чески  действующая  личность,   и  что  поэтому  неправильно
превращать  Бэкона  в  христианско-религиозного естествоиспытателя.  Второй,
интересный  для философии религии человек - это  младший  современник и друг
Бэкона,  Гоббс,  знаменитый  главным  образом  благодаря  своим политическим
взглядам.  Он тот  из современных  философов,  к кому  впервые приложен  был
страшный  эпитет:  атеист. Ученые  господа,  впрочем, в  прошлом  веке долго
спорили,  был ли он действительно атеистом.  Я же разрешил этот  спор  в том
смысле, что признаю Гоббса одинаково и атеистом, и теистом, ибо Гоббс, как и
весь современный мир,  принимает, правда,  бога, но этот гоббсовский бог все
равно,  что  и  не  бог,  ибо  вся  его  действительность  есть  телесность,
божественность же  его, - так  как Гоббс  не  может указать  для нее никаких
телесных  качеств,  -  с  принципиально-философской точки зрения есть только
слово,  а  не  сущность.  Третьей   значительной  личностью,  в  религиозном
отношении, однако,  не представляющей  существенных  особенностей,  является
Декарт.  Его отношение к  религии  и  теологии  я впервые охарактеризовал  в
"Лейбнице"  и "Бэйле", потому что Декарт лишь после появления  моего первого
тома    был    провозглашен   образцом   религиозного    и,   в   частности,
католически-религиозного  философа.  Но я  и относительно него доказал,  что
Декарт-философ   и  Декарт-верующий   -  два   лица,   целиком  друг   Другу
противоречащие.   Наиболее  значительные  для  философии  религии,  наиболее
оригинальные  фигуры,  рассмотренные  мной  в  этом томе,  это-Яков  Беме  и
Спиноза; оба они отличаются от вышеназванных философов тем, что являют собою
не   только  противоречие  между  верой  и  разумом,  но  оба  устанавливают
самостоятельный религиозно-философский  принцип. Первый из них - Яков Беме -
кумир  философствующих  теологов  или  теистов,  другой -  Спиноза  -  кумир
теологизирующих  философов или  пантеистов.  Первого его поклонники в  самое
последнее время  прославили как  вернейшее целительное средство  против того
яда  моего учения,  которое и  составит содержание  этих  моих  лекций. Я же
недавно, в моем втором издании, сделал Якова Беме  вторично  об®ектом самого
основательного изучения. Мое  вторичное  изучение  привело меня,  однако,  к
такому же выводу, как  раньше, а именно, что тайна его теософии заключается,
с одной стороны,  в мистической  натурфилософии,  с другой  -  в мистической
психологии; так что у  него не  только нельзя найти опровержения моей  точки
зрения,  но,  наоборот, находится  подтверждение  ее, то  есть точки зрения,
согласно которой вся  теология разлагается на учение о  природе и  учение  о
человеке. Заключением  в названном томе является  Спиноза. Он - единственный
из новых философов, положивший первые основы для критики и познания  религии
и теологии;  он  - первый,  который определенно  выступил  против  теологии;
он-первый,  который  классическим  образом  формулировал мысль,  что  нельзя
рассматривать мира как следствие или дело рук существа личного, действующего
согласно своим намерениям и  целям; он - первый, который оценил природу в ее
универсальном  религиозно-философском значении. Я с радостью поэтому  принес
ему дань моего удивления и почитания; я его  упрекал только в одном - в том,
что   это  существо,  действующее  не   согласно   поставленным   целям,  не
соответственно   своим   сознанию  и  воле,  он  -  еще  в  плену  у  старых
теологических представлений - определил как совершеннейшее, как божественное
существо  и  тем  отрезал  себе  путь  к   развитию,   что  он  рассматривал
сознательное  человеческое  существо  лишь  как  часть,  лишь  как  "модус",
выражаясь  языком  Спинозы,  вместо  того,   чтобы  рассматривать  его,  как
предельное завершение бессознательного существа.
     Антипод Спинозы  -Лейбниц; ему  я посвятил  отдельный том. Если Спинозе
принадлежит  честь  превращения  теологии в служанку философии,  то  первому
германскому   философу  нового  времени,  а   именно   Лейбницу,   наоборот,
принадлежит честь  и бесчестие за то, что философия  попала опять под башмак
теологии.  Это  Лейбниц выполнил  в особенности  в  своем  знаменитом  труде
"Теодицея".  Лейбниц,  как известно,  написал  эту  книгу из  галантности по
отношению к одной  прусской  королеве, потревоженной  в  ее вере  сомнениями
Бэйля. Но подлинная дама, для которой Лейбниц написал эту книгу и за которой
он ухаживал, -  это  теология. Тем  не менее  он  не  удовлетворил теологов.
Лейбниц  во  всех  случаях держался обеих партий  и  именно поэтому  не  дал
удовлетворения ни  одной. Он  не  хотел  никого  обидеть, никого задеть; его
философия  есть  философия дипломатической галантности. Даже монады, то есть
существа,   из   которых   состоят,   согласно   Лейбницу,   все   предметы,
воспринимаемые нашими чувствами, - даже монады,  не оказывают друг  на друга
никакого физического  воздействия, только  бы  не повредить которой-либо  из
них. Но кто не хочет, хотя бы и не намеренно, обижать и задевать, тот  лишен
всякой  энергии и  всякой  действенной  силы, ибо нельзя  шагу  ступить,  не
раздавливая существ,  нельзя выпить  ни  капли воды, не проглотив инфузорий.
Лейбниц - человек промежуточный между средневековьем и новым временем, он  -
как я его назвал - философский Тихо-де-Браге, но именно благодаря этой своей
нерешительности  он и  до  сего  дня  -  кумир  всех нерешительных, лишенных
энергии  голов. Поэтому уже в своем первом  издании, вышедшем в 1837 году, я
сделал теологическую точку зрения  Лейбница об®ектом критики, а вместе с ней
и всю теологию вообще. Точка  зрения, с которой  я  производил эту  критику,
была   собственно   говоря,   спинозистская   или  абстрактно-философская  и
заключалась  она  в  том,  что  я  строго  различал  между  теоретической  и
практической  точками зрения  человека,  приурочивая первую  к философии,  а
вторую -  к теологии и религии. Стоя на практической точке зрения, человек -
говорю я - все  вещи относит только к себе, к своей пользе и выгоде; стоя же
на теоретической точке зрения он  эти  вещи  относит к ним самим. Необходимо
поэтому, говорю  я там, проводить существенное различение  между теологией и
философией; кто смешивает их, смешивает по существу различные точки зрения и
создает в  силу этого  нечто  уродливое. Рецензенты этой моей  работы  долго
останавливались на этом различении; но они упустили из виду, что уже Спиноза
в своем "Теолого-политическом трактате" рассматривает и критикует теологию и
религию  с этой  же  точки зрения и что даже  Аристотель, если бы он  только
сделал  теологию  предметом своей критики, не мог  бы иначе  ее критиковать.
Впрочем, эта точка зрения, с  которой я тогда критиковал теологию, отнюдь не
есть точка зрения моих позднейших сочинений, отнюдь  не есть моя последняя и
абсолютная  точка зрения, а  лишь относительная,  исторически-обусловленная.
Поэтому-то я и подверг в новом  издании моего сочинения "Изложение и критика
философии Лейбница" теодецею и теологию  Лейбница, равно как и его связанную
с ними пневматологию или учение о духе, новому критическому рассмотрению.

        ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ.
     Как Лейбниц - антипод Спинозы, так антиподом Лейбница - в теологическом
отношении  - является  французский ученый и скептик  Пьер Бэйль. Audiatur et
altera pars  (следует  выслушать и другую  сторону)  применимо  не  только в
юриспруденции, но и в науке  вообще.  Соответственно этому  изречению я  дал
место в ряду своих работ вслед  за верующим или, по крайней мере, верующим в
мысль немецким философом, неверующему или, во всяком  случае, сомневающемуся
французскому  философу. Впрочем,  работа  эта  была вызвана  совсем не одним
только научным, но также и практическим интересом. Как и вообще мои  работы,
так и мои "Бэйль" обязаны своим происхождением противоречию  с тем временем,
когда  пытались  насильственно  отбросить запуганное  человечество  во  тьму
прошедших столетий. Моя книга о Бэйле появилась в то  время, когда в Баварии
и  в  Рейнских  провинциях  Пруссии вспыхнула  в самых  резких и безобразных
формах  старая борьба между католицизмом и протестантизмом.  Бэйль был одним
из  первых превосходнейших  борцов  за просвещение, гуманность и терпимость,
свободным от пут  как католической, так  и протестантской  веры.  Целью моей
книги  о Бэйле было  поучить и пристыдить этим голосом прошлого  введенную в
заблуждение и озлобленную современность.
     Первая  глава  трактует  о  католицизме.  Сущность  католицизма  с  его
монастырями,  святыми,  безбрачием  духовенства и так далее  я  определил  в
отличив  от протестантизма как противоречие  между плотью  и  духом.  Вторая
глава трактует  о протестантизме, -  его  сущность я  определил в отличив от
католицизма  как  противоречие  между  верой  и  разумом. Третья  говорит  о
противоречии между  теологией и  философией -  наукой вообще. Ибо, говорю я,
для теологии истинно только то, что для нее священно, для философии священно
только то, что истинно.
     Теология опирается на  особый принцип, на особую  книгу,  в которой она
полагает заключенными  все, по крайней мере, необходимые и полезные человеку
истины.  Она  поэтому  по   необходимости  узка,  исключительна,  нетерпима,
ограничена. Философия  же,  наука,  опирается не на  определенную книгу,  но
черпает  истину  во всем  целом природы и  истории,  она опирается на разум,
который  по  существу  универсален,  но  не  на веру,  которая  по  существу
партикуляристична.   Четвертая   глава   трактует  о  противоположности  или
противоречии между религией  и моралью или о мыслях Бэйля об атеизме. Дело в
том, что Бэйль утверждает, что человек может быть морален и без религии, ибо
большинство людей неморально и живет соответственным образом, имея религию и
ей  вопреки,  что атеизм  совсем не  необходимо связан  с  имморализмом, что
поэтому государство может вполне хорошо  состоять из атеистов. Это  высказал
Бэйль  еще  в  1680 г.,  между тем как  еще  год  тому  назад один дворянин,
депутат,  на об®единенном  прусском ландтаге  не постыдился заявить,  что он
готов  предоставить  всем  религиозным  исповеданиям  признание  со  стороны
государства и  полномочие на осуществление политических прав, всем  - только
не атеистам. Пятая  глава говорит специально о самостоятельности  морали, ее
независимости  от религиозных догматов и мнений;  то, что  в четвертой главе
доказывалось  на  примере  истории  и обыденной жизни,  выводится  здесь  из
существа  самого  предмета.  Шестая  глава  трактует  о  противоречии  между
христианскими  догматами и разумом, седьмая - о  значении противоречия между
верой и разумом у  Бэйля. Бэйль жил ведь в то  время, когда вера была еще до
такой степени авторитетом, что человек представлял себе возможным верить или
заставлял себя верить даже в то, что  он, согласно  своему разуму, признавал
ложным  и нелепым. Восьмая глава говорит  о значении и  заслугах  Бэйля  как
полемиста против религиозных предрассудков его времени; девятая, наконец,  -
о характере Бэйля и значении его для истории философии.
     Книгой  о  Бэйле  завершаются   мои  исторические  работы.  Позднейших,
новейших философов я разбирал только как критик, но не как историк. Когда мы
приступаем к новейшей философии, то мы тотчас же наталкиваемся на крупнейшее
отличие новейших философов от прежних. В то время как прежние философы резко
разграничивали  философию  и  религию,  даже  прямо  противопоставляли  одну
другой, полагая, что религия покоится на божественных мудрости и авторитете,
философия  же - на человеческих,  или, как выражался Спиноза, религия ставит
своей целью пользу, благосостояние людей, философия же - истину;
     в противоположность этому  новейшие  философы выступают  с утверждением
тождества философии и  религии, по крайней мере  что касается их содержания,
их  существа. Вот  против  этого-то тождества я и  выступил. Уже в 1830  г.,
когда появились мои  "Мысли о смерти и  бессмертии",  я, обращаясь  к одному
догматику   из  гегелевской  школы,  утверждавшему,  что  между  религией  и
философией существует лишь формальное  различие, что философия возводит лишь
в понятие то, что у религии имеется в виде представления, - привел ему стих:

     "Сущность и форма - одно"; сокрушит содержание веры,
     Кто представленье ее - форму ее - сокрушит.

     Я  бросил поэтому философии Гегеля упрек в том,  что она существенное в
религии делает несущественным, и обратно -  несущественное - - существенным.
Существо  религии есть как раз то,  что превращается  философией  в  простую
форму.
     Сочинение, которое в этом отношении приходится особенно упомянуть, есть
маленькая, вышедшая  в 1839 г. брошюра - "О философии и христианстве". В ней
я высказал,  что,  невзирая на  все попытки  посредничества,  различие между
религией и философией неистребимо, ибо философия есть дело мышления, разума,
тогда как религия  - дело душевного настроения и фантазии.  Религия, однако,
содержит  в себе не только  продиктованные настроением фантастические образы
спекулятивных  мыслей,  как  это  утверждает  Гегель,  она в гораздо большей
степени заключает в себе начало, отличное от мышления, и это начало  не есть
одна лишь форма, но и само существо  религии. Это начало мы можем обозначить
одним словом- "чувственность",  ибо  ведь и душевные  настроения и  фантазии
коренятся в  чувственности.  Тех, кто смущается  словом "чувственность", так
как  обычное  словоупотребление понимает под ним только вожделение, я  прошу
иметь в виду,  что не только  чрево, но и  голова есть существо чувственное.
"Чувственность"  у меня  не  что  другое,  как  истинное,  не  надуманное  и
искусственное,  а  действительно   существующее  единство  материального   и
духовного,  оно у меня поэтому то  же, что действительность.  Чтобы  сделать
только  что   указанное  различие  между  религией  и  философией  ясным   и
отчетливым,  я  напомню  здесь,  к  примеру, учение,  которое  это  различие
особенно хорошо выявляет. Старые  философы, по крайней мере  часть их, учили
бессмертию, но только  бессмертию мыслящей части  в нас,  только  бессмертию
духа в отличие от чувственного начала в человеке. Некоторые даже определенно
учили  тому, что и память, воспоминание гаснут и что  после смерти  остается
лишь  чистое  мышление,  -  конечно,  абстракция, совсем  не  существующая в
действительности. Это бессмертие, однако,  именно абстрактное, отвлеченное и
потому   не  религиозное.  Христианство  отвергло  поэтому  это  философское
бессмертие  и  на  его  место поставило продолжение  всего  действительного,
телесного  человека;  ибо  только оно  есть  такое  продолжение, при котором
душевное настроение  и  фантазия  находят себе пищу, но только  потому,  что
продолжение это  чувственное.  Но что,  в частности, можно сказать  об  этом
учении, то  можно  сказать  и  о  религии  вообще.  Сам  бог  есть  существо
чувственное,  предмет  созерцания,   видения,   правда,  не  телесного,   но
духовного, то есть созерцания в фантазии.  Мы можем  поэтому различие  между
философией и религией свести, короче говоря, к тому, что религия чувственна,
эстетична, тогда как философия есть нечто нечувственное, абстрактное.
     Однако, хотя я и признал в своих прежних сочинениях сущностью религии в
отличие   от  философии  чувственность,  но  я   все  же  не   мог  признать
чувственности религии. Во-первых, потому, что эта чувственность противоречит
действительности, она только фантастична и только  плод душевных настроений.
Так,  чтобы  держаться  приведенного  примера,  -   плоть,  которую  религия
противопоставляет философскому бессмертию, есть только фантастическая плоть,
плоть душевного  настроения, "духовная" плоть, то есть плоть, которая как бы
и  не  плоть.  Религия есть  поэтому признание, утверждение  чувственности в
противоречии с чувственностью. Но, во-вторых, я не мог признать ее и потому,
что в  этом  отношении стоял еще на точке зрения абстрактного мыслителя, что
не оценил еще всего  значения чувств. Во всяком случае, я его еще  не уяснил
себе окончательно.  Истинного, полного признания чувственности  я достиг,  с
одной стороны,  через  вторичное, углубленное изучение религии,  с  другой -
через  чувственное  изучение природы, к чему мне дала прекрасную возможность
моя  деревенская  жизнь. Поэтому только в  моих более  поздних философских и
религиозно-философских сочинениях  борюсь я  самым  решительным образом  как
против  абстрактной нечеловечности философии,  так и против  фантастической,
призрачной человечности  религии. Только в  этих  работах ставлю я с  полным
сознанием   на  место   отвлеченного,   лишь  мыслимого  мирового  существа,
именуемого богом, действительный мир или природу, на место абстрагированного
от человека, лишенного  чувств  разумного  существа философии, -  одаренного
разумом, действительного, чувственного человека.
     Среди  моих  религиозно-философских  сочинений  наилучший   обзор  моей
духовной  карьеры, моего развития и его результатов дают мои "Мысли о смерти
и бессмертии", причем эту тему я трактовал трижды: в 1830 г., когда я именно
с этими  мыслями  впервые выступил  как писатель, в  1834 г. в сочинении под
заголовком "Абеляр и Элоиза" и в  1846  г.  в "Вопросе о бессмертии с  точки
зрения  антропологии". Первые  размышления  об этом  предмете  писал  я  как
абстрактный  мыслитель,  вторые  -  во  власти  противоречия  между  началом
мышления и началом чувственности,  третьи - стоя на точке зрения  мыслителя,
примиренного  с  чувствами;  или -  первые писал я как философ, вторые - как
юморист, третьи - как  человек.  Тем  не менее,  однако,  "Мысли о смерти  и
бессмертии" 1830 г. уже содержат в себе в абстрактной форме, то есть в идее,
то, что мои позднейшие писания содержат в конкретном виде,  то есть подробно
и  развито.  Подобно  тому,  как  я  в  своих  позднейших,  своих  последних
сочинениях предпосылал человеку природу, так уже и в этой работе полемизирую
я   против  лишенной  природы,  абсолютной   и,  стало   быть,   без   конца
продолжающейся личности, короче  говоря, -  против фантастической  личности,
вышедшей в беспредельность  из рамок  действительности, -  личности, как она
обычно  воспринимается верой в бога и бессмертие. Первый  отдел этой работы,
находящейся в полном собрании моих сочинений, называется "Метафизическая или
спекулятивная основа смерти". Он трактует об отношении личности  к  существу
или  природе. Пределом личности является природа, говорится там  по  смыслу,
если не всеми словами;
     каждая вещь вне меня есть  знак моей конечности,  доказательство, что я
не  абсолютное существо,  что я  в существовании  других существ  имею  свой
предел, что я, стало быть,  не бессмертное лицо. Эта  истина, вначале вообще
или   метафизически  высказанная,  дальше  развивается   в  других  отделах.
Следующий отдел называется "Физическая основа смерти".  К  существу личности
человека,   личности  вообще,   говорится  здесь,  существенно   принадлежит
пространственная или временная  определенность. Да,  человек есть не  только
существо вообще пространственное, но также  и  существенно земное,  от земли
неотделимое.  Как  неразумно  поэтому  такому  существу  приписывать  вечное
неземное существование! Я выразил эту мысль в следующих стихах:

     Где ты родился на свет, там некогда будешь и спать ты;
     Не суждено никому лоно покинуть земли.

     Третий    и   последний   отдел   имеет   заголовок:   "Духовная,   или
психологическая, основа смерти". Простая основная мысль его такова: личность
есть  не  только  телесно  или  чувственно,  но  и  духовно  определенная  и
ограниченная личность;  человек  имеет определенное  предназначение,  место,
задачу в великой общине человечества, в истории;
     но   именно   с   этим   несовместима   бесконечная   продолжительнос