шь  ее  свойства, то  же применимо и  к
свойствам  моральным.  Благость  бога  заимствована от  существа  и  явлений
природы,  полезных,  благих,  благодетельных  для  человека,  внушающих  ему
чувство  и  сознание  того,  что жизнь,  существование есть  благо, счастье.
Благость   бога   есть  лишь   облагороженная  фантазией,  поэзией  чувства,
олицетворенная,   обретенная  самостоятельность,  как  особое  свойство  или
сущность,  в  активной  форме  выраженная  и  понятая  полезность природы  и
способность ее быть использованной.  Но так как природа есть в то же время и
причина влияний,  человеку враждебных, для  него вредных,  то он эту причину
превращает в самостоятельное существо и обожествляет в виде злого  бога. Эта
противоположность встречается почти  во  всех религиях; но в этом  отношении
самая знаменитая  религия -  персидская, которая ставит  во главу своей веры
двух враждебных друг другу богов: Ормузда,  бога, или причину, всех существ,
благодетельных для  человека - полезных животных, отрадных явлений, подобных
свету, дню, теплоте, -  и Аримана, бога, или причину, тьмы,  пагубной  жары,
вредных животных.
     Христианская  религия,  представления  которой  в  области  веры  почти
целиком заимствованы из персидского, вообще восточного миросозерцания, также
имеет,  собственно  говоря,  двух богов,  из  коих,  однако,  только один  -
преимущественно или  исключительно бог,  тогда как другой называется сатаной
или дьяволом. И даже в тех  случаях, когда злые, вредные действия природы не
производятся от самостоятельной,  личной причины, дьявола, они  производятся
во всяком случае от божьего гнева. Но бог в гневе, или гневный бог, - не что
иное, как злой бог. Мы  здесь имеем опять пример того, что между политеизмом
и монотеизмом нет  существенной  разницы. Политеист верит  в  добрых и  злых
богов, монотеист же воплощает злых богов в гневе бога, а добрых - в благости
бога  и верит в одного бога,  но этот один,  одновременно  и добрый и  злой,
гневный бог - бог противоположных свойств. Но  гнев бога есть  не  что иное,
как правосудие бога, представленное, олицетворенное в виде чувства, страсти.
Ведь гнев и  в человеке первоначально и сам по  себе  есть не что  иное, как
страстное чувство справедливости или мщения. Человек приходит в  гнев тогда,
когда ему  -  в действительности или только в  его представлении - причинена
обида, несправедливость. Гнев есть возмущение  человека против деспотических
посягательств, которые другое существо позволяет себе  по  отношению к нему.
Но как  благость  бога заимствована  лишь  от благих действий природы, так и
справедливость   заимствована  первоначально  от  злых,   вредных,  пагубных
действий  природы.  Представление  о  правосудии   создается  таким  образом
посредством  рефлексии. Человек - эгоист; он по отношению к себе  бесконечно
добр и  верит тому,  что все  должно  ему служить  только на пользу,  что не
должно и  не  может быть  зла;  но  он встречает  противоречия этому  своему
эгоизму и вере; он верит поэтому, что зло постигнет его только в том случае,
если  он погрешил против  существа или существ, от которых он производит все
доброе и благодетельное, и если он тем самым привел  их в гневное состояние.
Он об®ясняет себе поэтому зло природы как наказание, которое бог возложил на
человека  ввиду  содеянного  человеком  по  отношению  к ному проступка  или
несправедливости,  Отсюда  и  вера  христиан в то, что природа была  некогда
раем, где  не существовало ничего  враждебного и вредного человеку,  но  что
этот рай погиб в результате грехопадения и  вызванного им  гнева божьего. Но
это об®яснение теологически извращенное.  Первоначально гнев  или суд бога в
отличие  от его благости заимствован и выведен из пагубных и вредных явлений
природы.  Не потому  этот  человек убит  молнией, что бог наказывает, что он
справедлив, гневен, рассержен, а, наоборот, из того, что  он убит молнией мы
заключаем,  что  причиной  этого  смертного  случая  является  разгневанное,
наказующее, злое существо. Таков первоначальный ход человеческой мысли (12).
Но  как   благость  и  справедливость  бога  заимствованы  и   выведены   из
благотворных и вредных явлений природы, точно так же заимствована и выведена
и мудрость  только  из  природы и, в частности,  из того  порядка, в котором
явления  природы  следуют  одно за  другим,  из  связи естественных причин и
следствий.
     Но как  и  указанные  уже  физические  или метафизические  и  моральные
свойства  бога,  так   и  прочие,  более  неопределенные  или  отрицательные
заимствованы  из природы. Бог невидим; но и  воздух невидим. Именно  поэтому
почти  у  всех  сколько-нибудь умственно развитых  народов  воздух, дыхание,
дуновение тождественны с духом. И сам бог в свою  очередь  не отличается  от
духа,  то  есть  от  воздуха,  как  того  существа,  которое  в  примитивном
чувственном представлении одно обусловливает  собой жизнь людей или, вернее,
поддерживает ее и является ее причиной.  Если поэтому значится: ты не должен
делать  себе  изображения бога,  то  отсюда еще  не  следует,  что под богом
понимается дух в нашем смысле, то есть мыслящее,  имеющее желания, познающее
существо.  Кто может себе сделать изображение  из  воздуха?  Не удивляйся, -
возражает Минупий  Феликс  на упрек,  делаемый  язычниками  в  том,  что бог
христиан не может быть ни показан, ни видим, - не удивляйся, если ты бога не
видишь,  ветер  и воздух также  невидимы, хотя  они все  и  толкают в разные
стороны,  двигают,  потрясают.  Бог  неуловим, неосязаем.  Но разве  уловим,
осязаем воздух, хотя он  может быть взвешен физиками? Разве  уловим, осязаем
свет?  Поддается ли свет, воздух пластическому  изображению,  то есть в виде
индивидуальной, телесной фигуры?  Как ошибочно  поэтому делать из  того, что
народы не имеют изображений, статуй, а  следовательно, и храмов своего бога,
умозаключение,  что  они  почитают  существо  духовное в  нашем смысле этого
слова? Они почитают природу в целом или частично, еще не очеловечив ее,  еще
не заключив ее по крайней  мере  в определенную человеческую фигуру и форму;
вот причина,  почему  они не имеют человеческих  изображений  и  статуй  для
предметов своего религиозного почитания.
     Я не могу себе  представить бога  в ограниченных  формах, изображениях,
понятиях;  но могу  ли  я  мир,  вселенную представить себе в них? Кто может
создать  изображение природы, по крайней мере отвечающее ее существу? Каждое
изображение  ведь  взято лишь  с  части  мира, как  же  я  могу  представить
соответствующим образом целое в части? Бог не есть существо, ограниченное во
времени  и в пространстве;  но  ограничен ли мир? Приурочен ли мир к данному
месту, к данному времени, не  находится ли он повсеместно и во  все времена?
Мир  ли находится во времени или, не вернее  ли, время  в мире?  Не  есть ли
время  только  форма мира, способ, которым следуют друг  за другом отдельные
существа и  явления мира? Как, следовательно, могу я приписывать миру начало
во времени?  Время ли является предпосылкой для мира  или, не вернее ли, мир
для времени? Мир есть вода,  время есть  движение  воды; но  разве  вода  не
предшествует своему движению, согласно природе вещей? Разве движение воды не
предполагает уже существование воды?  Разве движение  воды не есть следствие
ее своеобразной  природы и свойств? Не так же ли глупо, стало быть,  мыслить
себе  мир  происшедшим  во  времени,  как  если бы я  мыслил  себе  существо
какой-либо вещи возникшим как одно из следствий этого существа? Не так же ли
бессмысленно мыслить себе какую-либо точку во времени как  начало мира,  как
представлять себе падение воды как ее происхождение? Не видим ли мы, однако,
из вышесказанного, что существо и  свойства мира и существо  и свойства бога
одни и  те же,  что бог не  отличается  от мира, что бог есть  лишь понятие,
абстрагированное от мира, что бог есть лишь мир в мыслях, мир же- лишь бог в
действительности или действительный бог, что  бесконечность  бога взята лишь
из бесконечности  мира, вечность бога -  лишь из вечности мира, могущество и
великолепие бога - лишь из могущества и  великолепия природы, что они отсюда
произошли, что они отсюда выведены?
     Различие между богом и миром есть лишь различие между духом и чувством,
мышлением  и  представлением;  мир  как предмет  чувств,  а именно  телесных
чувств, подобных грубому чувству осязания, есть  так  называемый мир,  тогда
как мир как  предмет  мысли, мышления, выводящего общее из чувств, есть бог.
Но  подобно  тому, как то  всеобщее,  которое  разум выводит из  чувственных
вещей,  есть, хотя и не  непосредственно, все  же посредственно чувственное,
чувственное по существу, соответственно предмету, хотя  и не  соответственно
форме  (ибо понятие  о  человеке есть  нечто  чувственное  через  посредство
человека, понятие о  дереве  -  через  посредство  тех деревьев, которые мне
указываются  чувствами),  так  и  существо  бога, хотя  оно  и  есть  только
мыслимое, выведенное существо  мира, есть посредственно все-таки чувственное
существо.  Бог, правда, не есть чувственное существо,  как какое-либо видимо
или ощутимо  ограниченное тело,  как камень, растение, животное, но если  бы
только  из-за этого  явилось желание отказать существу бога в чувственности,
то в таком  случае следовало  бы отказать  в  ней и  воздуху,  и свету. Даже
тогда, когда человек думает, что он в своем представлении о боге возвышается
над природой,  когда он, по крайней  мере в своем воображении,  мыслит себе,
подобно   христианам  и  в  особенности  так  называемым  рационалистическим
христианам,  бога  как   существо,  лишенное   всех   чувственных   свойств,
нечувственное, бестелесное; даже  и в этом случае, по крайней мере,  основой
духовного  бога  является  представление  чувственного существа.  Кто вообще
может мыслить себе нечто в виде существа, не мысля себе  его в то же время в
виде существа чувственного, хотя бы  он  устранил  от него все ограничения и
свойства осязаемо чувственного  существа? Различие  между существом  бога  и
существом чувственных предметов есть  лишь различие между родом и видами или
индивидуумами.
     Бог есть  так же мало то или другое существо, как  цвет вообще есть тот
или иной цвет, как человек вообще есть тот или другой человек: ибо в родовом
понятии человека я отвлекаюсь  от  различий человеческих видов  и  отдельных
людей,  в родовом  понятии цвета отвлекаюсь от  отдельных, различных цветов.
Так и в существе  бога я отвлекаюсь  от различий и свойств  многих различных
чувственных существ, я мыслю его себе только, как существо вообще;
     но именно потому, что понятие божественного существа заимствовано  лишь
от чувственных существ, которые  имеются  в мире, что оно есть лишь  родовое
понятие, мы  постоянно подсовываем  этому  общему понятию образы чувственных
существ, мы представляем себе существо бога то как существо природы в целом,
то  как  существо света, или  огня,  или  человека,  в  особенности  старого
почтенного человека, подобно тому, как перед нами при каждом родовом понятии
витает образ тех индивидуумов,  от которых мы его  абстрагировали. И так же,
как с существом бога,  обстоит дело  и с его  существованием,  как  это само
собой разумеется, ибо существование нельзя ведь отделить  от  существа. Даже
тогда, когда бог  представляется в виде  существа, которое, так как оно само
есть  дух,  то и существует только для  человеческого  духа, и  делается для
человека предметом только в том случае, если он  возвышается над чувствами и
отвлекает от чувственных существ свой дух,  даже и в  этом случае  в  основе
существования бога  лежит истина чувственного существования, истина природы.
Бог должен существовать не только в  мышлении, в  духе, но также и вне духа,
независимо от нашего мышления, он должен  быть существом, отличным от нашего
духа,  от  наших  мыслей  и  представлений.  То,  что  он  существо  от  нас
независимое,  вне  нас  существующее,  об®ективное,  подчеркивается со  всей
силой. Но не признается ли тем самым даже в боге, где якобы должно отвлечься
от всего чувственного, истина чувственного бытия, не делается ли  признания,
что  нет  никакого  бытия  вне чувственного  бытия.  Разве  мы имеем  другой
признак, другой критерий  существования вне нас, существования, независимого
от мышления, кроме чувственности? Не есть ли существование без чувственности
голая мысль, призрак существования? Существование бога  или  существование в
том  виде,  как  оно   приписывается   богу,  отличается  от   существования
чувственных  существ  вне  нас  лишь  в  той  мере, в  какой  существо  бога
отличается от  чувственных  существ согласно  только что данному об®яснению.
Существование, которое признается за богом,  есть существование отвлеченное,
родовое   понятие   существования,  из  которого   удалены   все  особые   и
индивидуальные свойства или признаки. Это  существование, конечно,  духовно,
абстрактно, как всякое общее понятие, являющееся чем-то абстрактным,  чем-то
духовным;  тем не  менее,  оно не  что  иное, как чувственное существование,
мыслимое только как таковое.
     В   этом  мы   имеем   разрешение  тех   затруднений,  которые  понятие
существования представляло для философов и теологов, как это показывают  так
называемые  "доказательства"  бытия божьего,  разрешение  тех  противоречий,
которые встречаются в об®яснениях существования  бога  и  в представлениях о
нем; теперь мы понимаем, почему богу приписывают  духовное существование, но
при  этом представляют себе в  то же  время это духовное существование,  как
чувственное,  даже  местное,  как  существование  на  небе;  короче  говоря,
противоречие,   спор  между   духом   и  чувственностью  в  представлении  о
существовании   бога,  двусмысленность,   мистическая  его  неопределенность
об®ясняются  просто  тем,  что  они абстрагированы,  взяты  от  чувственного
существования  действительных предметов и существ,  но что  именно поэтому в
это  абстрактное  существование   по   необходимости   подставляется   образ
существования  чувственного, подобно тому, как постоянно образ  чувственного
существа подставляется  в существо бога. Но если,  как мы до сих пор видели,
все  свойства,  существенные  или действительные  качества,  которые  вместе
составляют   существо   бога,   заимствованы   у  природы,  если   существо,
существование, свойства природы являются оригиналом, соответственно которому
человек  составил  себе образ  бога,  или, беря глубже, если бог и  мир, или
природа, отличаются  друг от  друга лишь так, как родовое понятие отличается
от индивидуумов, так что природа,  как предмет  чувственного  представления,
есть природа в собственном смысле слова, а богом является природа, которая в
отличие от чувственности и отвлеченная от своей  материальности и телесности
составляет предмет духа, мышления, - если все это так, то ясно само собой, и
тем  самым  уже также  доказано,  что  природа  произошла  не  от  бога, что
действительное  существо   произошло  не  от   абстрактного,  что  телесное,
материальное существо  - не от духовного.  Выводить природу из  бога,  - все
равно что желать вывести оригинал из изображения, из копии, вещь из мысли об
этой вещи.
     Как  это  ни ошибочно,  но  на  этой  ошибке  покоится  тайна теологии.
Предметы  в  теологии  мыслятся и являются  желательными, не потому  что она
есть, а наоборот они есть, потому что они  мыслятся и являются желательными.
Мир существует, потому что бог его мыслил и желал, потому что до сих пор еще
бог  его мыслит и желает.  Идея, мысль  абстрагирована не от  предмета ее, а
наоборот  - мысль есть творящее, есть причина того  предмета, о  котором она
мыслит. Но именно это учение - суть христианской теологии и философии - есть
ложь, в которой строй природы выворочен наизнанку. Но как приходит человек к
этому ошибочному  взгляду?  Я  уже  говорил,  касаясь  первой  причины,  что
человек,  и суб®ективно с полным правом,  -  по  крайней  мере до  тех пор с
полным  правом,  пока  он  не  разобрался  в  своем собственном  существе, -
предпосылает  род,  то  есть  в  данном  случае  родовое  понятие,  видам  и
индивидуумам, выражаясь философским  языком: абстрактное - конкретному. Этим
об®ясняются  и  разрешаются  все  затруднения и противоречия, которые  имеют
место при сотворении, при об®яснении мира богом.
     Человек при помощи своей способности к абстракции извлекает из природы,
из действительности то,  что подобно, равно в  предметах, обще  им, отделяет
это  от предметов, друг другу  подобных  или  имеющих одинаковую сущность, и
превращает,  в отличие  от них, в  качестве самостоятельного существа  в  их
сущность.  Так,   например,   человек   выводит  из  чувственных   предметов
пространство  и  время,  как  общие понятия или  формы,  в  которых все  эти
предметы друг с  другом сходятся, ибо все  они  протяженны и  изменчивы, все
существуют один вне другого и  один после другого.  Так,  каждая точка земли
находится  вне другой точки и каждая точка  в  движении земли  чередуется  с
другой;  там,  где  сейчас  находится данная точка, там  в  следующий момент
окажется  другая. Но хотя  человек  абстрагировал  пространство  и время  от
пространственных  и  временных  вещей,  однако  их  же он  предпосылает этим
последним  как  первые  причины и  условия их существования. Он мыслит  себе
поэтому мир,  то  есть  совокупность всех  действительных  вещей,  вещество,
содержание  мира,  возникшим в  пространстве и  во  времени.  Даже у  Гегеля
материя возникает не только в пространстве и времени, но и из пространства и
времени.  Именно  потому,  что  человек  предпосылает  время  и пространство
действительным   вещам,  приписывает  самостоятельное   существование  общим
понятиям, произведенным от отдельных предметов, в философии - в  виде  общих
сущностей, в религии политеистической - в виде богов, в монотеистической - в
виде отдельных свойств бога, именно поэтому он сделал также и пространство и
время  богом  или  отождествил  их  с богом.  Даже  знаменитый  христианский
математик и астроном  Ньютон называет  еще пространство неизмеримостью бога,
его чувствилищем, то есть органом, при помощи которого бог является присущим
всем  вещам,  при   помощи  которого  он   воспринимает  все  вещи.   Ньютон
рассматривает также пространство и время, "как следствия бытия  божьего, ибо
бесконечное  существо  находится  повсюду,  а  стало  быть,  существует  это
неизмеримое пространство; вечное существо  существует  от вечности, а  стало
быть, и  в самом  деле  существует  вечная длительность".  Непонятно  также,
почему бы время, отделенное от  временных вещей, не могло быть отождествлено
с богом; ибо  абстрактное время, в котором нет различия между теперь и тогда
(так  как ведь отсутствует различающее содержание), не отличимо от  мертвой,
неподвижной  вечности.  И  сама вечность не что  иное,  как родовое  понятие
времени, абстрактное  время,  время,  взятое вне  зависимости  от  временных
различий. Неудивительно поэтому, что религия сделала время одним  из свойств
бога  или  самостоятельным богом. Так, индийский  бог  Кришна в Бхагаватгите
сделал время, разумеется среди бесчисленных прочих вещей,  своим предикатом,
почетным  титулом,  говоря: я  есмь  время,  которое  все  сохраняет  и  все
разрушает (13).  Так  и  у греков, и у римлян время  обожествлено под именем
Хроноса  и  Сатурна.  В  персидской  же  религии  Заруаноакарана,  то   есть
несозданное время, стоит во главе, как первое, высшее существо. Точно так же
и у вавилонян,  и  у финикийцев бог  времени  или,  как его  также называли,
владыка времени, царь вечности, был высшим богом.
     Мы  видим  на  этом примере,  как  человек соразмерно или в  согласии с
природой  своей  абстрагирующей деятельности  создает  общие  понятия, но  в
противоречии с природой действительных вещей