о  они были  "высоки и страшны" (Иез.
1:18),  а Иаков,  пробудившись ото сна, говорит: "как  страшно  сие  место!"
(Быт. (28:17).
     Мы  не  знаем,   в  каких  глубинах  истории  зародилось  это  чувство.
Первобытный человек  почти наверняка верил в вещи, которых привели бы  нас в
волнение, если  бы  мы  верили в них,  и поэтому вполне вероятно, что трепет
перед запредельным столь же стар, что и само человечество.  Но нас в  первую
очередь волнует не то,  когда  он возник. Важно, что тем или иным образом он
обрел существование,  что  он имеет  широкое  распространение и  не покидает
нашего сознания с развитием знаний и цивилизации.
     Притом  же,  этот трепет не порожден  видимой  вселенной.  Нет  никакой
возможности провести логическую  связь между  простой опасностью  и  страхом
сверхъестественного, а  тем более  запредельного. Вы можете  сказать: вполне
понятно, что  первобытный человек,  будучи  окружен реальными опасностями, а
потому  испуган,  придумал сверхъестественное  и  запредельное.  В  каком-то
смысле так оно и есть, но давайте выясним, что мы  имеем в виду. Вы считаете
это понятным и естественным, поскольку, имея ту же человеческую природу, что
и ваши отдаленные предки, вы можете вообразить аналогичную реакцию  со своей
стороны на чреватое опасностью одиночество, и эта реакция будет естественной
в том смысле, что  она будет отвечать человеческой природе. Но она ничуть не
"естественна", если. полагать, что идея потустороннего или запредельного уже
заключена в идее опасности, или что любое ощущение опасности и  отвращение к
ранам  и смерти,  заключенное  в  нем,  может  дать  хоть намек  на  понятие
потустороннего трепета  или запредельного благоговения для разума, в котором
оно  еще  не заключено. Когда  человек  переходит  от  физического  страха к
трепету и благоговению, он совершает резкий скачок и постигает нечто, что не
было "дано" физическими  реальностями  и логическими  выводами  из них,  как
бывает  дана опасность.  Все попытки объяснения  запредельного  предполагают
объясняемый предмет  -  так  антропологи  производят  его  от  страха  перед
мертвыми, не объясняя,  однако, почему  мертвые (люди,  бесспорно, из  числа
наименее  опасных) должны пробуждать к себе столь необычное чувство. Вопреки
всем  подобным попыткам мы  настаиваем, что трепет  и благоговение - чувства
совершенно иного порядка, чем страх. Они заключены в  природе интерпретации,
которую  человек дает вселенной,  и подобно тому, как  простое  перечисление
физических  качеств  красивого предмета  никогда  не  включает  в  себя  его
красоты,  и  не  дает существу, лишенному эстетического опыта, ни  малейшего
понятия о том, что мы считаем красотой,  никакое фактическое  описание среды
обитания человека не  будет включать в себя  потустороннего  и запредельного
или даже намека на них. Похоже, что существует лишь два возможных взгляда на
этот   предмет.   Либо   это  простой   трюк   человеческого   сознания,  не
соответствующий  ничему  объективному  и не служащий  никакой  биологической
функции, но  не  проявляющий ни малейшей тенденции  к исчезновению из  этого
сознания, достигшего полноты своего развития в поэте, философе или святом;
     либо же это  непосредственное восприятие сверхъестественной реальности,
которое следовало бы по справедливости именовать Откровением.
     Запредельное  не  тождественно положительному в  нравственном смысле, и
человек,   охваченный   благоговением,  если  предоставить  его  собственным
чувствам, будет склонен считать запредельный объект этих  чувств лежащим "по
ту сторону  добра и зла".  Это приводит нас ко второму элементу религии. Все
известные   нам   из   истории   люди   признавали   существование  какой-то
нравственности  - то есть,  их  чувства по  отношению  к неким  предлагаемым
поступкам  выражаются  словами "я должен" и "я  не должен".  Эти  чувства  в
каком-то отношении напоминают трепет - а именно, их нельзя логически вывести
из  окружающей среды и материального опыта. Можно как угодно  перетасовывать
"я хочу" и "я вынужден", и "мне бы следовало", и "я не дерзну", не получив в
результате  ни  малейшего намека на "должен" и "не должен". И, как и прежде,
попытки  свести нравственный  опыт  к чему-то иному  всегда  содержат в виде
предпосылки  именно  то,  что  они  пытаются  объяснить,  подобно  тому  как
знаменитый  психоаналитик выводит  его из доисторического отцеубийства. Если
отцеубийство вызвало  чувство  вины, то значит,  люди понимали,  что  они не
должны  были  этого делать - не понимай  они этого, не  было бы  и  никакого
чувства вины.  Нравственность, подобно запредельному трепету, есть скачок, в
результате  которого  человек  выходит  за  грань  всего,  что  дано  ему  в
фактическом  опыте.  И  у  нее  есть одна  характеристика,  которая  слишком
замечательна, чтобы ускользнуть от внимания. Нравственные уложения, принятые
у людей, могут быть различными - хотя, в конечном счете, не так сильно,  как
часто утверждают, - но все они  сходятся  в том, что предписывают поведение,
которого  их приверженцы  не придерживаются. Люди,  все  как один,  подлежат
осуждению, и не  в соответствии с этическими кодексами,  которые им чужды, а
со своими  же собственными,  и  поэтому  все  люди  чувствуют  вину.  Вторым
элементом религии является чувство не просто нравственного закона, но такого
нравственного  закона,  который  одновременно и  принят,  и  нарушен.  Такое
чувство не является логическим - равно как  и алогичным  - умозаключением из
фактов опыта. Не  принеси мы его в опыт, мы  не могли бы его там обнаружить.
Либо это необъяснимая иллюзия, либо - откровение.
     Моральный  опыт  и запредельный опыт настолько  далеки от идентичности,
что  в  течение  долгого  времени  они  могут сосуществовать  без  взаимного
контакта. Во многих формах  язычества  почитание  богов и этические  диспуты
философов имеют  очень  мало общего  друг  с другом. Третья стадия (элемент)
религиозного  развития возникает тогда,  когда человек  их  отождествляет  -
когда  Запредельная  Сила,  вселяющая  в  него  трепет,  становится  стражем
нравственности,  перед  которой у  него есть  обязательства.  Это тоже может
показаться  вам  вполне "естественным".  Что  может  быть  естественнее  для
дикаря, некогда одолеваемого трепетом и угрызениями, чем прийти к мысли, что
сила, повергающая его в  трепет, есть также и власть, осуждающая его вину? И
действительно, это для человечества вполне естественно. Но - никоим  образом
не очевидно.  Истинное поведение вселенной, в которой обитает  запредельное,
ни в какой  мере не похоже на поведение, требуемое  от нас  нравственностью.
Первое  кажется  расточительным,  беспощадным   и   несправедливым,   второе
предписывает  противоположные качества.  Отождествление  этих  категорий  не
объяснишь и исполнением  желаний, ибо  ничьих желаний  оно не  исполняет. Мы
ничего  не желаем  менее,  чем вооружить закон, чья прямая власть и без того
непереносима,  неисчислимыми притязаниями запредельного.  Из  всех  скачков,
совершаемых  человечеством в  его  религиозной истории, это  наверняка самый
поразительный. Поэтому неудивительно,  что многие человеческие сообщества от
него отказались  - неморальная религия и нерелигиозная мораль существовали и
все еще продолжают существовать. Возможно, что с  полной  решимостью на этот
шаг пошел, как  единое  целое, лишь один народ - я имею в  виду евреев, - но
везде  и во все времена  были выдающиеся люди, которые  его  делали, и  лишь
сделавшие этот  шаг могут уже не опасаться непристойности и варварства веры,
лишенной  морали, или холодного  и печального  фарисейства голого морализма.
Если судить этот шаг по его плодам, это шаг к оздоровлению. И хотя логика не
подводит  нас к нему, противостоять ему очень  трудно  - даже в  язычество и
пантеизм всегда прорывается мораль, и даже  стоицизм мимоволь-но  преклоняет
колена перед  Богом. Вновь повторим, это, возможно, лишь безумие, врожденное
для человеческого рода и странным образом благополучное в своих результатах,
но возможно, что это откровение. А если это откровение,  то  тогда  истинно,
что все народы благословятся в Аврааме, ибо евреи первыми со всей полнотой и
недвусмысленностью отождествили грозный дух,  обитавший  на черных  вершинах
гор и в  грозовых тучах, с "праведным Господом", который "любит праведность"
(Пс. 10:7).
     Четвертый элемент представляет собой историческое событие. Среди евреев
родился человек,  который, по  его словам, и был то самое Нечто, столь жутко
обитающее в  природе  и дающее нравственный  закон, - или же сын его, или же
"одно с ним".  Подобное заявление настолько потрясающе, парадоксально и даже
повергает в ужас - хотя можно отнестись к нему с чрезмерной легкостью, - что
возможны  лишь два  взгляда на  этого  человека. Либо  он  был  сумасшедший,
одержимый бредом особо гнусного свойства, либо же Он был, и остается, именно
тем,  за кого  Себя выдавал. Третьего не дано.  Если написанное о нем делает
первую гипотезу неприемлемой,  следует принять вторую. А если так поступить,
то  все,  что  утверждают христиане,  обретает  правдоподобие,  -  что  этот
Человек,  хотя  и был убит,  остался в живых,  и  что Его  смерть,  каким-то
непостижимым  для   человеческого   разумения  образом,  произвела  реальную
перемену  в наших  отношениях с  "грозным"  и "праведным"  Господом,  и  что
перемена эта - в нашу пользу.
     Задаваться вопросом, похожа  ли  наблюдаемая  нами  вселенная скорее на
создание  мудрого и доброго Творца, или же  на плод  случая или злой воли, -
значит с самого  начала  упускать из виду все важнейшие для  нас  факторы  в
религиозной проблеме. Христианство - это не завершение  философского диспута
о  происхождении  вселенной;  это  катастрофическое  историческое   событие,
последовавшее  за  длительной  духовной подготовкой  человечества, которую я
описал.  Это не  просто система, под  которую надо подогнать неудобный  факт
существования боли - оно само по  себе один из тех неудобных фактов, который
должен быть прилажен к любой  составляемой  нами  системе. В каком-то смысле
оно  скорее  создает,  чем  решает,  проблему  боли,  ибо  боль  не  была бы
проблемой,  если  бы,  в  дополнение  к  нашему  ежедневному  опыту  в  этом
причиняющем  боль мире, мы не получили бы твердого, на наш взгляд, заверения
в том, что абсолютная реальность характеризуется праведностью и любовью.
     Я  уже  более или  менее  объяснил,  почему это  заверение кажется  мне
твердым. Оно  не  обладает  убедительной  силой  логики.  На  каждой  стадии
религиозного  развития человек  может  восставать, хотя и не без  ущерба для
своей  собственной природы, но без абсурда.  Он может закрывать глаза своего
духа на Запредельное, если только  он готов расстаться с великими  поэтами и
пророками  человечества, со  своим  собственным  детством,  с  богатством  и
глубиной непредвзятого опыта. Он может рассматривать нравственный закон  как
иллюзию и оторваться,  таким образом, от общей почвы человечества. Он  может
отказаться от отождествления Запредельного с праведным  и остаться варваром,
поклоняющимся сексуальности или  мертвым, или жизненной силе, или  будущему.
Но цену он  уплатит за это немалую. А когда мы подходим  к самому последнему
шагу, историческому Воплощению, то получаем наиболее твердое заверение.  Это
событие  странным  образом напоминает  мифы, населявшие религию  с начальных
времен, и в то же время оно отлично от  них. Оно непроницаемо для рассудка -
мы  не  могли бы  сами его придумать.  Оно  лишено подозрительной  априорной
ясности   пантеизма   или   ньютоновской   физики.  Ему  присуща   кажущаяся
произвольность  и идпозинкратпчсскпи  характер, с которыми современная паука
постепенно  учит  нас  мириться  в  этой капризной  вселенной,  где  энергия
слагается  из  отдельных  непредсказуемых  малых количеств, где скорость  не
может быть  беспредельной, где необратимая энтропия придает времени реальное
направление, а  космос, уже более не статичный и не  циклический,  движется,
подобно  драме,  от  реального начала к  реальному  концу.  И если до нас  и
донесется когда-либо  весть  из центра  реальности,  нам  будет  естественно
обнаружить  в ней именно такую  неожиданность,  такую своенравную, волнующую
затейливость, какую мы находим в христианской вере. Ей присущ отпечаток руки
мастера - грубый, мужской  вкус  реальности, не созданной нами, ни даже  для
нас, но бьющей нас по глазам.
     Если на этом основании, или еще на более прочном, мы следуем курсом, на
который выведено  человечество, и становимся христианами, перед  нами встает
"проблема" боли.
        "2 Божье всемогущество"
       Ничто,  подразумевающее противоречие не  подпадает  под всемогущество
бога.
     Фома akвиhсий

     "Если  бы Бог был благ. Он желал бы, чтобы Его  создания были абсолютно
счастливыми, и  если бы Бог был всемогущ. Он мог бы сделать  то, чего желал.
Но Его создания не  счастливы.  Поэтому Богу недостает  либо  благости, либо
могущества, либо и того, и другого". Такова, в ее простейшей форме, проблема
боли.  Возможность ее  решения  требует демонстрации  того факта,  что слова
"благой", "всемогущий", и может быть также слово "счастливый", неоднозначны,
-  ибо если положить с самого начала, что общепринятое значение, придаваемое
этим словам, является  наилучшим или  единственно возможным значением, то на
такой аргумент ответа пет. В  этой  главе  я выскажу  кое-какие замечания по
поводу идеи всемогущества, а в следующей - по поводу идеи благости.
     Всемогущество - это власть делать все. А Писание говорит нам, что "Богу
все возможно".  Когда спорить с неверующими, обычно слышишь от них, что Бог,
если  бы  Он существовал  и  был  благ, сделал бы то-то и  то-то,  и если мы
заметим. что  предлагаемые  действия  невозможны, то услышим  в ответ:  "А я
думал, что  Бог может делать  все,  что угодно".  Таким образом, выдвигается
проблема невозможности.
     В  своем обычном употреблении слово  "невозможно"  обычно подразумевает
неявное  придаточное предложение, вводимое союзом "если только не". Так, мне
невозможно увидеть улицу  с места, где я сейчас сижу и пишу - то есть, улицу
невозможно увидеть, если только я не поднимусь на верхний  этаж, где  я буду
достаточно высоко,  чтобы взглянуть поверх заслоняющего мне вид здания. Если
бы  я  сломал ногу,  я  сказал  бы:  "Но  ведь  на  верхний  этаж  подняться
невозможно" - имея в виду, однако, что это невозможно, если только друзья не
отнесут меня туда. Но перейдем к другому  уровню невозможности, сказав: "Как
бы  то ни  было, невозможно увидеть  улицу, при  условии, что я  останусь на
месте, и  мешающее мне здание  тоже останется на месте".  Кто-то может также
добавить: "если только не изменится, по сравнению с  нынешней, сама  природа
пространства или зрения". Я не знаю, что на это ответят лучшие философские и
научные умы, но мне придется ответить: "Я не знаю, возможна ли такая природа
пространства  и  зрения, какую  вы предлагаете". Ясно  при  этом, что  слово
"возможна"   подразумевает    здесь   некую   абсолютную   возможность   или
невозможность,   которая   отличается   от   относительных  возможностей   и
невозможностей, рассматриваемых нами.  Я  не могу сказать, можно ли, в  этом
смысле, заглядывать в  невидимое,  поскольку не знаю,  заключено  ли в  этом
внутреннее противоречие.  Но  я очень хорошо знаю, что если оно там есть, то
это  абсолютно  невозможно.  Абсолютно  невозможное  можно  также   называть
внутренне  невозможным,  потому что  оно заключает свою невозможность внутри
себя,  а не заимствует  у других невозможностей,  которые,  в  свою очередь,
зависят от третьих. Оно не влечет за собой никакого придаточного предложения
с союзом "если  не". Оно невозможно при всех  условиях, во всех мирах и  для
всех  исполнителей.  В  число  "всех  исполнителей"  входит и  Сам  Бог. Его
всемогущество означает власть делать все, что  внутренне возможно, но не то,
что внутренне невозможно.  Ему можно приписывать чудеса, но не глупости. Это
не полагает границ  Его власти. Если  вы скажете: "Бог может дать  существу,
свободную  волю, и  в то же время  лишить его свободы воли",  вы  фактически
ничего не сказали о Боге - бессмысленная комбинация слов не обретет внезапно
смысла потому лишь, что вы предпошлете ей два других слова: "Бог может".
     По-прежнему остается  истинным, что для Бога  нет вещей  невозможных  -
внутренние  невозможности  не есть  вещи,  а  лишь пустые места. Для Бога не
более   возможно,  чем  для   Его   слабейшего  создания,   осуществить  две
взаимоисключающие альтернативы - не потому, что Его могущество наталкивается
на препятствие, а потому, что чепуха остается чепухой, даже когда мы говорим
ее о Боге.'
     Следует,  однако,  помнить,  что  люди  в  своих  рассуждениях  нередко
допускают  ошибки  либо  потому,  что исходят из  ложных  предпосылок,  либо
случайно  в  ходе самого  рассуждения.  Подобным  образом  мы  можем  счесть
возможным вещи,  которые  в  действительности невозможны,  и  наоборот. (Так
например, каждый хороший номер  фокусника содержит в себе нечто, что публике
с имеющимися у нее данными и с  ее  способностями  к умозаключениям, кажется
внутренне противоречивым.) Поэтому мы должны соблюдать  большую осторожность
в определении  внутренних невозможностей,  которые  не под  силу реализовать
даже  Всемогущему.  Нижесказанное  следует  рассматривать скорее как  пример
того, каковы они могут быть, чем пример того, что они из себя представляют.
     Неотвратимые  "законы  природы",   которые   действуют   независимо  от
человеческих  страданий и  заслуг, которых  не отвратить молитвой, на первый
взгляд, как кажется, дают веский аргумент против благости и могущества Бога.
Я позволю себе  утверждать,  что даже Всемогущий не может создать сообщества
свободных   людей,   не  создав   одновременно  относительно  независимой  и
"неотвратимой" природы.
     Есть  причины  полагать,  что самосознание, узнавание  существом  своей
природы в качестве "себя", неосуществимо, кроме как по контрасту с "другим",
с  чем-то, что не является "собой". Именно на фоне среды,  и предпочтительно
социальной   среды,   состоящей  из  других   сознательных  индивидов,   мое
собственное  сознание  становится  заметнее.  Это  создало  бы  трудность  с
сознанием Бога, будь мы просто теистами, но будучи христианами, мы узнаем из
учения  о  Святой  Троице,  что  в  самом  Божественном  Существе  предвечно
существует нечто  аналогичное обществу,  - что  Бог есть Любовь, не просто в
том смысле, что Он представляет Собой платоновский идеал любви, а потому что
в  Нем конкретная  взаимность  любви  предшествует  всем  мирам  и  от  Него
передается Его созданиям.
     Опять  же,  свобода создания  (живого  Существа)  предполагает  свободу
выбора, а выбор предполагает существование вещей, из которых можно выбирать.
Создание, лишенное  среды обитания,  не будет иметь никакого выбора, поэтому
свобода, подобно сознанию (если только это не одно и  то же), в свою очередь
требует присутствия чего-то отличного от самосознающего индивида.
     Таким  образом, минимальным  условием  самосознания и свободы будет для
создания восприятие Бога  и  самого  себя,  как  отличного  от  Бога.  Такие
создания могли бы существовать, воспринимая Бога и себя самих, но не сродные
себе создания.  В таком  случае  их свобода состоит в  элементарном  выборе:
любить Бога больше, чем себя, или себя - больше, чем Бога. Но для нас жизнь,
в такой степени сведенная к простейшим компонентам, немыслима. Как только мы
пытаемся ввести взаимное восприятие сродных себе созданий, мы сталкиваемся с
необходимостью "природы".
     Люди  часто рассуждают так, словно нет ничего легче, чем "встреча" двух
абстрактных умов или восприятие ими друг друга. Но на мой  взгляд, у них нет
такой возможности, кроме как в общей ср