ких торговцев,  на тех,  кто заплатил таким
усердным и честным трудом за свою скромную долю счастья  и  теперь, кажется,
начинает  по  самому  полному  праву  им  пользоваться. Как  мне  сказать  с
достаточной  кротостью то, что  надлежит здесь сказать? Неважно, что, как  я
знаю, в глазах всякого  враждебно настроенного читателя мне предстоит стать,
так  сказать,  лично  ответственным  за  все страдания,  которые  я  пытаюсь
объяснить  - точно так  же,  как до сего дня все рассуждают так, словно  Бл.
Августин  хотел,   чтобы  не  крещенные  младенцы  отправлялись  в   ад.  Но
исключительно важно, чтобы я никого не отвратил от истины. Я умоляю читателя
попытаться  поверить мне, хотя бы  на мгновение,  что  Бог, сотворивший этих
достойных  людей,  может  быть,  прав,  полагая их скромное  благополучие  и
счастье их детей недостаточными для их блаженства - всего этого им предстоит
впоследствии  лишиться,  и если они  не познают Его,  они будут несчастны. И
потому Он тревожит их, предупреждает их  заранее о недостаточности,  которую
им  предстоит когда-нибудь обнаружить. Жизнь для своих семей загораживает им
путь к признанию их нужды, и Бог делает эту жизнь менее приятной  для них. Я
называю это Божественным смирением, потому что нам не пристало посылать Богу
мольбу  о  спасении,  когда  наше  судно  идет  ко  дну,  жертвовать  "нашим
собственным", когда уже не стоит  им обладать. Если бы Бог был горд. Он вряд
ли  принял бы нас  на таких  условиях,  - но  Он  не горд, Он  снисходит для
победы, Он  готов  принять  нас, несмотря даже на то,  что, как мы показали,
.·'мы предпочитаем  Ему все, что угодно, и приходим  ·"·к. Нему лишь потому,
что уже не ожидаем "ничего 'лучшего". То же смирение  сквозит и  в отношении
Бога  к  нашим  страхам,  которые  так  не  по  вкусу  читателям  Писания  с
возвышенным  образом мыслей.  Вряд  ли Богу лестно, что  мы  выбираем Его  в
качестве альтернативы  аду, но  Он  принимает  даже  это.  Присущая созданию
иллюзия  самодостаточности должна  быть, ради самого  создания, развеяна,  и
посредством  бедствий или опасения бедствий на земле  Бог развеивает ее, "не
тщась об умаленьи Своей  славы". Желающие, чтобы Бог Писания  был  строже  в
нравственном отношении, не сознают, чего они просят. Будь Бог кантианцем, ни
принимающим нас  до тех пор, пока  мы  не  придем  к Нему  из самых чистых и
лучших побуждений,  -  кто  бы  спасся?  И  эта  иллюзия  самодостаточности,
возможно,  наиболее сильна в некоторых  очень  честных,  добрых и  умеренных
людях, и поэтому на долю таких людей должны выпадать бедствия.
     Опасность  кажущейся  самодостаточности объясняет,  почему наш  Господь
относится к порокам бездумных и беспутных людей намного снисходительнее, чем
к порокам, которые ведут к мирскому успеху. Проституткам не грозит опасность
настолько удовлетвориться своей нынешней жизнью, что они  не смогут обратить
взоры к Богу, но гордым, скаредным и самодовольным такая опасность грозит.
     Третья  функция  страдания  несколько  труднее  для  понимания.  Каждый
согласится  с тем, что выбор  представляет собой  принципиально сознательный
акт - выбирая, человек должен сознавать, что он стоит перед выбором. Райский
человек всегда,  по собственному  выбору, исполнял волю Бога.  Следуя ей, он
удовлетворял  и собственное свое желание,  как потому, что требуемые от него
поступки  вполне отвечали  его  невинной  природе,  так и  потому,  что само
служение Богу было для  него величайшим удовольствием, в отсутствие которого
все радости,  которым оно придавало остроты,  стали бы  для  него  пресными.
Тогда не  вставал  вопрос: "Делаю я  это для Бога, или же просто потому, что
мне  так  нравится?",  потому что райскому  человеку  как раз  и нравилось в
основном то, что он делал для Бога. Его устремленная к Богу воля держала его
счастье  под  седлом,  как хорошо  ухоженную лошадь,  тогда  как  наша  воля
уносится  этим  счастьем  как  кораблем, вниз  по бурной  реке.  В  то время
удовольствие было  приемлемым приношением Богу, потому  что приношение  было
удовольствием.  Но  мы   унаследовали  целую  систему  желаний,  которые  не
обязательно   противоречат   Божьей  воле,   но   которые,  после   столетий
узурпированной автономии,  упорно ее игнорируют. Если вдруг нечто,  что  нам
нравится делать, оказывается тем, чего хочет от нас Бог,  то это не является
для нас побуждением к совершению такого действия, будучи попросту счастливым
совпадением.  Поэтому мы не  в  состоянии осознать,  действуем ли  мы хоть в
какой-то степени, или в первую очередь,  в  угоду Богу,  если только природа
наших  действий  не  противна   нашим  наклонностям,  или,  иными   словами,
болезненна, - а если мы  не сознаем,  что  осуществляем  выбор,  то  мы не в
состоянии  выбирать.  Поэтому акт предания себя Богу,  во всей его  полноте,
требует  боли, -  совершенство такого поступка требует, чтобы  он исходил из
чистой воли к повиновению, в отсутствие, или вопреки, склонности.  Насколько
невозможно  осуществить самоотречение путем  действий,  которые нам по душе,
мне очень хорошо известно из моего собственного опыта в данный момент. Когда
я  взялся писать эту  книгу,  я надеялся,  что  в  моих  побуждениях хотя бы
какое-то место  займет 'водя к повиновению некоему "руководству". Но теперь,
когда я полностью в нее погрузился, это стало скорее искушением, чем долгом.
Я  все  еще   могу  надеяться,  что  написание  этой  книги  в  самом   деле
соответствует Божьей воле, - но было бы смехотворным утверждать, что я учусь
самоотречению, делая нечто для меня привлекательное.
     Здесь мы  ступаем  по очень  неверному грунту. Кант считал, что никакое
действие  не  имеет моральной  ценности, если оно не предпринято  из чистого
преклонения перед нравственным законом - то есть, в отсутствие склонности, -
и его  обвиняли в  "болезненном складе ума",  измеряющем  ценность  поступка
степенью  его неприятности. И  притом,  общее мнение  явно на стороне Канта.
Люди никогда не восхищаются  человеком, который делает то, что ему нравится.
Уже сами по себе слова -  "Да ведь это ему нравится!" - подразумевают вывод:
"А значит, в этом  нет заслуги". Но Канту противостоит тот  очевидный  факт,
отмеченный  еще Аристотелем, что чем  добродетельнее становится человек, тем
больше  удовольствия он получает от добродетельных поступков. Не  знаю,  как
быть  атеисту с этим конфликтом  между моралью долга и моралью  добродетели,
но, как христианин, я предлагаю следующее решение.
     Иногда  задается вопрос, дает ли Бог определенные повеления потому, что
они верны, или же они верны потому, что отданы Богом. В  согласии с Хукером,
и  вопреки доктору  Джонсону, я  ревностно принимаю  первый  вариант. Второй
может привести к отвратительному выводу (к которому, кажется, пришел Пейли),
что милосердие есть благо лишь  потому, что  так  произвольно повелел Бог, -
что  Он мог  с тем же  успехом  повелеть нам  ненавидеть Его и друг друга, и
тогда   эта   ненависть  была  бы  правильной.   Напротив,  я   считаю,  что
"заблуждаются  полагающие, что  воле Бога совершить то  или иное нет причины
иначе, как  в Его воле" (Хукер. "Законы  церковного устройства"). Воля  Бога
определяется  Его мудростью, которая всегда различает  изначальное  добро, и
Его благостью, принимающей это  добро.  Но говоря, что Бог дает определенные
повеления лишь потому, что их предметом является добро, мы  должны добавить,
что одно из изначальных благ заключается в том, что разумные существа должны
по собственной  воле  самоотречение подчиниться  своему  Создателю.  Предмет
нашего  повиновения  -  то,  что  нам  повелевают  делать,  -  всегда  будет
изначальным благом, чем-то, что мы должны  исполнять даже в том случае, если
- предположим невероятное - Бог  не повелел бы так поступить. Но, вдобавок к
предмету, уже само повиновение есть также изначальное благо, ибо, повинуясь,
разумное существо  сознательно  берет  на себя  свою  тварную роль, обращает
вспять действие, посредством которого мы пали.
     Поэтому  мы  согласимся  с Аристотелем в том, что изначально правильное
вполне может быть приятным,  и что чем лучше человек, тем больше  оно  будет
ему  нравиться.  Но мы согласны  с Кантом  настолько,  чтобы утверждать, что
существует одно правильное действие - самоотречение,  - которого не могут  в
полной  мере возжелать падшие  создания, если  только оно не неприятно. И мы
должны добавить, что  это конкретное правильное действие включает в себя всю
остальную  праведность,  и  что полнейшее  погашение  Адамова  грехопадения,
движение  "полным ходом  назад", с помощью  которого мы  проходим вспять наш
долгий путь  от рая, развязывание старого крепкого  узла имеет место  тогда,
когда  создание,  не  помышляя о  сопротивлении, обнаженное  до голой воли к
повиновению,  принимает  противное своей  природе  и  совершает  то, к  чему
возможно  лишь  одно-единственное  побуждение.  Такой  поступок  может  быть
охарактеризован  как  "испытание" возвращения  к  Богу,  и  потому наши отцы
говорили,  что  беды  посылаются  нам  "во  испытание".  Знакомый  пример  -
"испытание" Авраама, когда ему было приказано принести в жертву Исаака. Меня
сейчас занимает  не  историчность  или  мораль  этого рассказа, а  очевидный
вопрос:  "Если Бог всеведущ.  Он  должен был без всякого эксперимента знать,
как  поступит Авраам - к чему же эта ненужная  пытка?"  Но, как отвечает Бл.
Августин  ("О граде Божием"), что  бы там ни  было известно Богу, Авраам, во
всяком  случае,  не  знал, что  его  повиновение  может  выдержать  подобное
повеление, пока факт не убедил его в этом.  А так как он не знал, изберет ли
он подобное повиновение, то  и нельзя было сказать о нем, что он его избрал.
Реальность повиновения Авраама состояла именно  в его  поступке,  и то,  что
знал  Бог в Своем осознании повиновения  Авраама, было реальное  повиновение
Авраама, в то мгновение на вершине  горы. Говорить, что Богу  "незачем  было
экспериментировать",  - значит утверждать,  что  то,  о  чем Бог  знает,  не
обязано существовать.
     Если боль порой  и  разрушает  ложную самодостаточность создания, то  в
высочайшем  "испытании" или  "жертве" она  учит  его той  самодостаточности,
которой оно должно обладать  - "силе, которая, дарованная свыше, принадлежит
ему".  Ибо  тогда,  в  отсутствие  всех попросту естественных  побуждений  и
подпор,  оно действует  в  той - и исключительно  в той -  силе, которую Бог
ниспосылает ему через его  подчинившуюся волю. Человеческая воля  становится
поистине  творческой  и   поистине  нашей  собственной,  когда  она  целиком
принадлежит Богу, и в этом смысле - в одном из многих - потерявший свою душу
обретет ее. Во всех  прочих  действиях наша воля движется природой,  то есть
сотворенными вещами, отличными  от нашего "я", -  желаниями,  поступающими к
нам от  нашего  физического  организма  и нашей  наследственности.  Когда мы
действуем  только  от  себя  -  то  есть, от Бога  внутри  нас - мы являемся
сотворцами,  или  инструментами  творения.  И  поэтому  такой   акт  снимает
нетворческое заклятие,  наложенное на наш вид Адамом. Поэтому, точно так же,
как самоубийство является  типичным  выражением стоического духа, а  битва -
духа  воинственного,  мученичество  всегда остается высочайшим  выражением и
совершенством  христианства.  Это  великое  действие  было  начато для  нас,
совершено-ради нас, поставлено примером для нашего подражания и таинственным
образом  сообщено всем верующим  Христом на Голгофе. Здесь степень  принятия
смерти  достигает последних  пределов вообразимого и, возможно,  выходит  за
них.  Не только  все  природные  опоры,  но даже  присутствие  самого  Отца,
которому  приносится жертва,  покидает  жертву,  и  предание  ее в руки Бога
происходит неукоснительно, хотя Бог и "покидает" ее.
     Учение о смерти, излагаемой мной, не является исключительным достоянием
христианства.  Сама природа выписала  его  жирным  шрифтом по  всему миру  в
повторяющейся драме  погребенного  зерна и восставших из  земли колосьев. От
природы,  видимо,  научились  этому  старейшие  сельскохозяйственные общины,
которые, принесением в жертву животных или людей, столетиями демонстрировали
истину, что "без пролития крови  не бывает прощения" (Евр.  9:22), и хотя на
первых порах подобные идеи, возможно, имели отношение  только к урожаю  и  к
потомству  племени,  'позднее,  в мистериях, они стали относиться к духовной
смерти  и  воскресению  индивида. Индийский  аскет,  умерщвляющий  плоть  на
утыканном гвоздями ложе, проповедует ту же истину. Греческий философ говорит
нам, что жизнь в мудрости - это "занятие смерти" (Платон. "Федр").  Тонкий и
-благородный язычник  нового  времени  заставляет  своих  воображаемых богов
"умирать   в   жизнь"   (Ките.  "Гиперион").  Олдос   Хаксли   провозглашает
"неприверженность".  Мы  не можем уйти от этого учения, просто перестав быть
христианами. Это "вечное Евангелие", возвещаемое_пюдям везде, где бы они  ни
искали  истины  и не жили  с ней,  это самая сердцевина искупления, всегда и
везде обнажаемая анатоми-зирующей мудростью, это неизбежное  знание, которое
Свет,  просвещающий каждого,  влагает  в  разум всем,  кто всерьез  задается
вопросом о смысле вселенной. Особенность христианской веры состоит не в том,
что она  проповедует это  учение,  а  в том, что она  делает  его  во многих
отношениях  более  приемлемым.  Христианство  учит, что  тяжкий  путь  уже в
каком-то смысле  пройден  за нас - что рука учителя держит нашу  руку,  в то
время  как  мы силимся  выводить трудные буквы, и что написанное нами  может
быть лишь "копией" и  не обязано быть оригиналом. Опять же, тогда как другие
системы подвергают  смерти  всю  нашу  природу, как в буддистском отречении,
христианство  требует  всего  лишь чтобы мы выправили ложное  направление  в
нашей природе и,  в  отличие от  Платона,  ничего не имеет против  тела, как
такового, и  физических элементов в нашем  составе. И жертва в ее высочайшем
воплощении спрашивается  не с  каждого. Исповедники,  равно как и  мученики,
спасаются,  а  некоторые старики,  в чьем благодатном  состоянии мы  вряд ли
можем сомневаться, производят впечатление доживших до своих семидесяти лет с
удивительной легкостью. Жертва Иисуса повторяется, или отдается эхом,  среди
Его последователей в  различной  степени -  от жесточайшего мученичества  до
внутреннего подчинения,  внешние  признаки  которого неотличимы  от  обычных
плодов умеренности и здравомыслия. Причин такого распределения я не знаю, но
с нашей  нынешней точки  зрения  должно  быть ясно,  что  настоящая проблема
заключается не в том,  почему  иные смиренные  и  набожные люди  страдают, а
почему  некоторые не старадают вовсе.  Следует  помнить, что Сам наш Господь
объяснил спасение  тех,  кто  был счастлив в этом мире, лишь  сославшись  на
непостижимое всемо-гущество Бога (Марк. 10:27).
     Все эти аргументы в  оправдание страдания вызывают сильную неприязнь  к
автору. Вам хотелось бы  знать, как я веду  себя, когда испытываю боль, а не
тогда, когда  я пишу об этом книги.  Вам ни  к  чему  строить догадки, ибо я
признаюсь вам:  я  страшный трус.  Но какое это  имеет  отношение  к  нашему
предмету? Когда  я  думаю о боли  -  о прожорливой, как огонь, тревоге, и об
одиночестве, простирающемся подобно пустыне, о надрывающем сердце монотонном
мучении,  или  же  о  тупой ноющей  боли, затмевающей  весь видимый  мир,  о
внезапной  тошнотворной  боли, одним  ударом парализующей  сердце,  о  боли,
которая уже казалась невыносимой, и вдруг внезапно усилилась, о  повергающей
в ярость,  жалящей подобно скорпиону боли,  которая заставляет человека, уже
казалось бы  полумертвого  от  предыдущей пытки,  дергаться  в  маниакальных
корчах - это затмевает во мне дух. Если бы я знал средство избежать этого, я
бы пополз в поисках такого средства по канализационным трубам. Но что пользы
говорить вам о моих чувствах? Вам они уже известны - они те же, что  и ваши.
Я не утверждаю, что боль не  болезненна. Боль  очень неприятна. Слово "боль"
именно  это  и  означает.  Я лишь пытаюсь показать, что старое  христианское
учение  о достижении "совершенства через страдание" (Евр. 2:10) не  является
невероятным. Сделать его приемлемым не входит в мои планы.
     При оценке правдоподобия  учения следует соблюдать два принципа. Прежде
всего мы должны  помнить,  что  реальный  момент сиюминутной боли - это лишь
центр того, что можно назвать целой системой бедствий, ширящейся посредством
страха и  жалости. Возможность  благих  последствий этих чувств  зависит  от
центра - так что если бы даже сама боль не имела духовной ценности, но страх
и жалость обладали бы ею, боль должна бы была  существовать затем, чтобы был
повод для страха и  жалости.  А  в том, что страх  и  жалость помогают нам в
нашем возвращении  к повиновению и милосердию, нет никакого сомнения. Каждый
знает по себе, как жалость помогает нам любить то, что  не кажется достойным
любви,  -  то  есть,  любить  людей  не  потому,  что  они  каким-то образом
естественно нам приятны, а потому, что они наши братья. Благодатность страха
большинство из нас изведало в период "кризисов", приведших к нынешней войне.
Мой собственный опыт в  общих  чертах  таков. Я движусьдр тропе жизни в моем
обычном,.   удовлетворенно   павшем   и   безбожном.состоянии,   поглощенный
предстоящей  веселой  встречей  с друзьями,  или какой-то работой, которая в
настоящий момент потворствует моей гордыне, праздником или новой книгой, как
вдруг внезапная боль в животе, грозящая серьезной болезнью,  или заголовок в
газетах,  грозящий всем  нам  уничтожением, обрушивает  весь этот  карточный
домик. Вначале я ошеломлен, и все мои маленькие радости похожи на поломанные
игрушки. Затем, медленно и неохотно, мало-помалу, я пытаюсь  привести себя в
то  расположение духа,  в  котором  мне следовало  бы  пребывать  всегда.  Я
напоминаю.  себе, что все  эти игрушки  никогда не^должны  были владеть моим
сердцем,  что  мое  истинное благо  -  в  ином  мире, иято  мое единственное
сокровище  - Христос.. И возможно.  Божьей благодатью, мне это удается, и на
день-два  я становлюсь созданием, сознательно  зависимым от Бога и черпающим
свою силу из верных источников.  Но в то самое мгновение, как угроза минует,
вся моя  природа бросается  назад к игрушкам  - я даже тороплюсь  изгнать из
сознания, да простит меня Бог, то единственной, что поддерживало меня  перед
лицом  угрозы,  потому  что  теперь   оно  ассоциируется  с  горестями  этих
нескольких  дней.  Таким образом, ужасная необходимость испытаний совершенно
очевидна. Я был с  Богом лишь двое суток, и  то лишь потому, что Он  отнял у
меня все остальное.  Стоит Ему на мгновение вложить  этот меч в ножны,  и  я
веду себя, как щенок, когда с ненавистным купанием покончено, - я, как могу,
отряхиваюсь насухо  и  мчусь  прочь,  чтобы  вновь  обрести  свою  привычную
чумазость,  если  и не  в  ближайшей куче навоза,  то,  по крайней  мере,  в
ближайшей клумбе.  И поэтому испытания не  .могут  прекратиться до тех  пор,
пока  Бог  не  увидит,  что мы  либо  переродились,  либо  ожидать/  от  нас
перерождения уже бесполезно.
     Во-вторых,  когда  рассматриваем саму  боль -  центр всей  этой системы
бедствий, -  мы должны, со всей осторожностью, обращать внимание на то, 'что
нам  известно, а не на то, что мы воображаем^ Это одна из причин, по которой
вся  центральная  часть  этой  книги  посвящена  человеческой  боли,  а боль
животных отнесена в особую  главу. Человеческая боль нам известна,  а о боли
животных мы  можем лишь  строить  догадки.  Но даже в пределах человеческого
рода  мы  должны черпать свидетельства  из  примеров, которые нам  доводится
наблюдать лично. Тот  или  иной  поэт  или  прозаик  может  иметь  тенденцию
изображать   страдание,   как   нечто  полностью   отрицательное   в   своих
последствиях, как вызыв