,  с его  безуспешными  потугами  на  любовь,  с его
беспрестанными метаниями, более достоин, более близок к абсолюту, который он
старается найти, да так  и не находит.  Он остервенело пытается вырваться за
пределы самого себя, не посягая в то же время на устои собственной слабости,
в которой она видит  лишь удвоенный  эгоизм  (суждение, возможно,  несколько
поспешное);  недостаток  этот  -- дар  слез,  которые  он  льет  понапрасну,
расчувствовавшись  собственной бесчувственностью,  а героиня дает  ему сухую
отповедь: "Бросьте  плакаться  над  самим собой,  не стоит труда", тогда как
всемогущий "Вы", которому вроде бы ведомы все тайны, изрекает: "Вы считаете,
что плачете от неспособности любить, на  самом  же деле -- от  неспособности
умереть".
     Какова же разница между этими двумя судьбами, одна из коих устремлена к
любви,  в которой ей отказано, а другая, созданная для любви, знающая о  ней
все, судит и осуждает тех, кому не удаются их  попытки  любить, но со  своей
стороны всего  лишь  предлагает себя  в  качестве объекта любви (при условии
контракта), не подавая при этом признаков способности перебороть собственную
пассивность и загореться всепоглощающей страстью? Эта диссиметрия характеров
служит камнем преткновения для читателя, потому что маловразумительна и  для
самого автора: это непостижимая тайна.


Этика и любовь


     Не  та ли  это симметрия, которой,  согласно Левина (Levinas), отмечена
двойственность этических  взаимосвязей между "я" и "другим": "я" никогда  не
выступает  на  равных с "другим";  это  неравенство подчеркнуто впечатляющим
присловьем:  "другой  всегда  ближе  к Богу, чем  я" (какой,  кстати,  смысл
вкладывается в это имя, которое именуют неизреченным?).  Все это не  слишком
несомненно и не слишком ясно.
     Любовь -- это,  быть может, камень  преткновения для этики, если только
она не ставит ее под сомнение, пытаясь ей подражать. Точно так же разделение
рода  человеческого на  мужчин  и  женщин  составляет проблему  в  различных
версиях Библии. Всем отлично известно и без оперы Бизе, что "любовь свободна
словно  птица, законов всех она сильней". В таком  случае возврат к дикости,
не преступающей законов хотя бы потому, что они ей неведомы, или к "аоргике"
(Гельдерлин),   сотрясающей   все   устои   общества,   справедливого    или
несправедливого,  враждебной  к  каждому  третьему  лицу и в то же  время не
довольствующейся обществом, где царит  взаимопонимание между "я" и "ты",  --
такой возврат был  бы  возвратом к "тьме над  бездною" до начала творения, к
бесконечной ночи, кромешному мраку, хаосу (древние греки,  согласно "Федру",
считали Эрота божеством столь же древним, как и Хаос).
     Привожу  начало ответа на  поставленный выше вопрос:  "6ь/ спрашиваете,
отчего  нас так  внезапно посещает любовь? Она  вам отвечает: быть может, от
неожиданного сомнения во вселенской  логике. Она говорит: ну,  например,  по
ошибке.  Она  говорит:  но  никогда  по  нашей воле".  Проняла  ли  нас  эта
премудрость,  если только она таковой является? Что  она нам  возвещает? Что
нужно для того, чтобы в  гомогенности, в утверждении  одного и того же,  что
требует понимания, возникло гетерогенное, абсолютно Другое. Всякое отношение
к  нему подразумевает  отсутствие отношений,  невозможность того, чтобы воля
или простое желание преступили границу неприступного  в надежде на тайную  и
внезапную  (вне  времени)  встречу,  которая  отменяется  вместе  с  утратой
всепожирающего  чувства,  незнакомого тем, кто  направляет  его на  другого,
лишаясь  собственной  "самости". Всепожирающего  чувства, пребывающего по ту
сторону любых чувств, чуждого любому пафосу, выходящего за пределы сознания,
несовместимого  с  заботой  о  себе  самом и  безо всяких  на  то  оснований
взыскующего  того,  чего  невозможно взыскать,  поскольку в  моем требовании
звучит  не  только запредельность желания, но  и  запредельность  желаемого.
Чрезмерность,  крайность обещаний, даваемых  нам  жизнью, которая  не  может
заключаться в  себе самой и потому устает упорствовать в бытии, обрекая себя
на бесконечное умирание или нескончаемое "блуждание".
     Эту мысль в книге  отражает  еще один,  последний  ответ  на  без конца
повторяемый  вопрос: "Отчего  нас так внезапно  посещает любовь?" Он гласит:
"Отчего угодно ... от приближения смерти..." Здесь раскрывается двойственный
смысл  слов "смерть"[1],  "болезнь  смерти", которые  отражают  и
невозможность  любви,  и  чистый любовный  порыв -- то  и  другое взывает  к
бездне,  к  черной  ночи,  открывающейся  в  головокружительном  зиянии  меж
"раздвинутых ног" (как тут не вспомнить о "Мадам Эдварде"?).

     1.  Сильно  упрощая, здесь можно усмотреть описание конфликта, который,
согласно Фрейду  (достаточно окарикатуренному), явно  и  скрытно проявляется
между мужчинами, объединенными в группу благодаря своим  сублимированным или
несублимированным гомосексуальным влечениям,  и  женщиной  -- ведь  лишь  ей
одной  дано  знать  истину  о  любви,  чувстве  "всепоглощающем, чрезмерном,
устрашающем". Женщине ведомо, что любая группа, повторение  одного и того же
или  похожего,  является  в  действительности  могильщицей  истинной  любви,
живущей  за  счет  сочетания  противоположностей.  Обычная  мужская  группа,
стремящаяся к  цивилизаторской  миссии и  осознающая  это,  "в  большей  или
меньшей степени направлена на  гомогенное, повторяемое, непрерывное, которые
преобладают  над  гетерогенным, неиспытанным, над  неизбежностью поражения".
Женщина  в   таком  случае  предстает  чем-то   вроде  "непрошеной  гостьи",
нарушающей  размеренную непрерывность  социальных  связей  и  не  признающей
никаких  запретов. Она  напрямую связана со  всем, что считается  постыдным.
Отсюда, согласно Фрейду, два уклона смерти: ее пульсация, составляющая часть
цивилизаторского  процесса,  который   может  протекать   лишь  при  условии
окончательной   гомогенности  (максимуме  энтропии).   Но   смерть  остается
действенной и тогда, когда она,  по инициативе и при  пособничестве  женщин,
проявляется в качестве гетерогенности, сочетания крайних противоположностей,
неподвластного никаким законам своеволия,  сливающего воедино Эрос и Танатос
(см. Эжен Анрикес. "На обочине государства").


Тристан и Изольда

     Стало быть, не предвидится конца  этому рассказу, который  на свой  лад
утверждает то же самое: он  не  оканчивается, а  только  завершается -- быть
может, прощением, а быть может, и окончательным осуждением. Ибо юная героиня
в  один  прекрасный  день исчезает неведомо куда.  Ее исчезновение не должно
удивлять -- ведь это растворение кажимости, проявлявшейся только во сне. Она
скрывается,  но  столь  незаметно, столь абсолютно,  что  ее  отсутствие  не
замечается:  напрасно  было бы ее искать, хотя бы мысленно допуская, что она
существовала  только в воображении. Ничто  не  может нарушить одиночества, в
котором без конца звучит ее прощальный шепот: "болезнь смерти".
     А вот ее самые последние слова  (да и последние  ли?): "Вы очень быстро
откажетесь от любых поисков, не станете искать ее ни в городе, ни в деревне,
ни днем,  ни  ночью.  Только так  вам  удастся  снова  пережить  эту любовь,
потерянную  еще  до  того,  как  она вам явилась".  Замечательное  по  своей
краткости заключение, в котором говорится не  об отдельной любовной неудаче,
а о свершении всякой истинной  любви,  возможном лишь посредством утраты  не
того, что вам принадлежало, а того, чем вы никогда и не обладали, ибо "я"  и
"другой"  не  могут жить в  одно и то  же время,  неспособны быть вместе  (в
синхронности), являться современниками: даже составляя пару, они  отъединены
один  от другого  формулами "еще нет"  или  "уже нет". Не  говорил ли  Лакан
(цитата, возможно,  неточна):  "желать -- значит  дарить то, чего у нас нет,
тому,  кто в  этом даре не  нуждается".  Это  не означает, что  любовь может
переживаться  лишь  как  нескончаемое  ожидание  или  ностальгия,  поскольку
подобные термины легко сводятся к чисто психологическому регистру, тогда как
речь  здесь  идет  о  мировой  игре,  которая  может завершиться  не  только
исчезновением, но  и полным  крушением  мира.  Вспомним  слова  Изольды: "Мы
потеряли  мир, а  мир  --  нас". И  не будем  забывать того, что  обоюдность
любовных отношений, как она  представлена в  истории Тристана и Изольды, эта
парадигма разделенной  страсти, исключает и  простую  взаимность,  и  полное
единение, когда Другой растворяется в Том же.
     Это  наводит на мысль,  что  страсть  ускользает от осуществления своих
возможностей,  ускользая  в  то  же  время  из   под  власти  охваченных  ею
любовников,  не  подчиняясь  их  решению  и  даже  "хотению".  Эта  странная
особенность, не  имеющая  отношения ни к тому, что они могут, ни к тому, что
они  хотят,  влечет  их к  таким странным отношениям, когда  они  становятся
посторонними даже к самим себе, к  близости, которая делает  их  чужими друг
другу.  И,  стало быть, навеки разделенными, как если бы  в них и между ними
находилась смерть? Нет, не разделенными, и не раздельными, а недостижимыми в
недостижимом бесконечной связи.
     Вот  об этом-то  я и читаю  в  безыскусном рассказе о невозможной любви
(каково бы ни  было  ее происхождение),  где  страсть  получает  выражение с
помощью  расхожих этических  понятий, как их определяет  Левина: бесконечное
внимание к  Другому,  который ставит  самоотречение  превыше всякого  бытия,
неотложное  и   пылкое  желание  попасть  в  зависимость  к  кому-то,  стать
"заложником"   и,  как  говорил  еще   Платон,  сделаться  рабом  вне  любых
общепринятых форм  рабства. Но ведь мораль  -- это закон, а  страсть бросает
вызов любой  законности? Вот о  чем, в  противоположность некоторым из своих
комментаторов, не задумывается сам Левина. Этика возможна лишь в том случае,
если онтология, всегда сводящая Другое к  Тому же самому, уступив ей хотя бы
на шаг,  сумеет  установить  между ними  отношения,  при  которых  "я" будет
вынуждено  признать  Другого  и согласится принять  за него ответственность,
неограниченную  и   неиссякаемую.  Ответственность   или   обязательства  по
отношению  к  Другому, зависящие не  от  закона,  а  от  того, насколько  он
несводим  ко  всем  формам  законности,  посредством  которых  регулируется,
обретая  характер исключения, невыразимого  никаким языком уже установленных
формул[1].

     1.  Не так-то  просто устранить трансцендентность  или первостепенность
Закона, который, в соответствии с известными воззрениями мистиков, не только
установлен за  две тысячи  лет до сотворения мира, но  и  находится в прямой
связи с неизреченным именем  Божиим, способствуя  тем самым этому сотворению
при  всей  его  незавершенности.  Отсюда   --  устрашающая  путаница:  Закон
("Завет"), данный людям ради их избавления от идолопоклонства, рискует пасть
под натиском этого идоложертвенного культа, если  он отправляется  ради него
самого, не  подвергаясь  тщательному  осмыслению,  изучению под руководством
наставников, без которого невозможна его практика.
     Изучению,  которое,  в  свою  очередь,  не  избавляет от  необходимости
усомниться в  его  первостепенности,  когда  потребность  оказать неотложную
помощь Другому служит помехой изучению Закона и принимает форму приложения к
Закону, но не истекающего из него, а ему предшествующего.


Смертельный прыжок

     Эта  ответственность  --  не обязательство во имя  закона,  она как  бы
предшествует бытию и  свободе,  когда та  сливается  с  непосредственностью,
стихийностью. "Я" свободно  по  отношению к  Другому лишь  тогда,  когда оно
вправе отклонить требования, исторгающие его из самого себя, исключающие его
из собственных пределов. Но разве  не так же обстоит дело в страстной любви?
Она  роковым  образом  и  как бы  помимо  нашей  воли  побуждает  нас  взять
ответственность за другого, который влечет нас к себе тем сильнее, чем яснее
мы  чувствуем невозможность соединения с ним, так как он далек от всего, чем
мы дорожим.
     Этот   порыв,  находящий  свое  оправдание   в  любви,  символизируется
поразительным  прыжком  Тристана к  ложу Изольды, позволяющим  скрыть земные
следы  их близости, -- тем "сальто  мортале", который, согласно  Кьеркегору,
необходим для достижения моральных и религиозных высот. Это "сальто мортале"
отражено в  таком вопроce:  "Есть ли у человека право пойти на смерть во имя
истины?"   Во  имя  истины?  Это  само   по   себе  проблематично,   но  еще
проблематичней добровольная смерть  ради другого, ради содействия ему. Ответ
был высказан еще Платоном, вложившим его в уста  Федра: "Нет сомнений в том,
что отдать жизнь за другого способен только любящий".
     Другой пример -- Алкестида, из любви к мужу решившая занять его место в
царстве мертвых (вот наглядный образец  жертвенной "подмены" одного другим).
Это  решение,  впрочем,   не  замедлила  оспорить  Диотима,  как  женщина  и
чужестранка,  знавшая  высшую суть  любви:  "Алкестида вовсе  не  стремилась
умереть вместо своего мужа, ей хотелось посредством  этого самопожертвования
прославиться и  обрести бессмертие в  самой смерти. И не потому, что она его
не любила, а потому, что нет  иной  цели у любви, кроме бессмертия". Все это
выводит нас на окольную тропинку, следуя которой мы постигаем, что любовь --
это диалектический способ, шаг за шагом ведущий нас к наивысшей духовности.
     Какова бы ни была важность платонической любви, этого порождения жадной
пустоты  и  хитроумной  изворотливости, мнение Федра  неопровержимо.  Любовь
сильнее  смерти. Она не упраздняет  смерть, но, переходя за ее грань, делает
ее  неспособной  помешать нам  принять  участие в  судьбе другого,  прервать
влекущее к нему бесконечное движение, не оставляющее нам времени на заботу о
собственном "я". Не для того, чтобы прославить смерть, прославляя любовь, а,
напротив, чтобы  придать  жизни трансцендентность, позволяющую  ей посвятить
себя служению другому.
     Всем  этим  я  не  хочу  сказать,  что  этика  и  страсть   --  явления
однозначные. Присущий страсти порыв, неудержимое  движение -- это не  помеха
для спонтанности, для того, что древние  звали  conatus[1] -- все
это, напротив, усиливает их, подчас ведя  к  гибели. И не стоит ли добавить,
что любить -- значит смотреть на другого как на единственного,  затмевающего
и  упраздняющего  всех  прочих?  Отсюда  следует,  что  безмерность  --  это
единственная  мера любви,  что насилие и сумеречная  гибель  не  могут  быть
исключены  из  способов  ее утоления.  Об этом  и напоминает Маргерит  Дюра:
"Незнакомо ли  вам  желание  оказаться  на  грани  убийства  любимой,  чтобы
сохранить ее для  вас  одного, присвоить, украсть,  преступив  тем самым все
законы,  все  требования  морали?"  Нет,  ему  это желание  незнакомо. Тем и
объясняется  неумолимый  и  презрительный  приговор:  "Значит,  вы  сами  --
всего-навсего пошловатый мертвец".
     Он ничего не отвечает; на  его  месте и я воздержался бы от ответа или,
возвращаясь к нашим грекам, сказал бы:  Я  тоже знаю, кто вы такая. Вовсе не
Афродита  небесная или  ураническая, довольствующаяся  лишь  любовью к душам
(или мальчикам), не  Афродита земная или площадная, влекущаяся лишь к плоти,
включая и  женскую  плоть; вы -- не  та и не  другая,  вы  --  третья, самая
безымянная и страшная, но  именно поэтому и самая любимая. Вы таитесь за той
и за другой, вы неотделимы от них; вы -- Афродита хтоническая или подземная,
которая принадлежит  смерти[2] и ведет  к ней тех,  кого избирает
она,  и  тех, кто  избирают  ее.  Она  олицетворяет  собою море,  которое ее
породило (и не  перестает порождать), и ночь, равнозначную беспробудному сну
и  молчаливому  призыву, обращенному  к "сообществу любовников"; отвечая  на
этот зов, в котором  звучит невозможное требование, любовники обрекают  друг
друга  на  неотвратимую   смерть.   Смерть,   по   определению,  бесславную,
безутешную, беспомощную,  с  которой не  может сравниться никакой другой вид
уничтожения, за исключением, пожалуй, того, что вписан в само  письмо, когда
вытекающее из  него произведение  заранее  означает  отказ  от творчества  и
указывает лишь на пространство, в котором для всех и каждого, а, стало быть,
ни для кого, звучит слово, исходящее из недеяния:

     С бессмертья змеиным укусом
     Кончается женская страсть
     (Марина Цветаева. "Эвридика -- к Орфею")

     1. Влечение, стремление (латинск.). -- Прим.пер.
     2. Ср. Sarah Kofman. Comment s'en sortir? Ed. Galilйe.


Сообщество традиционное, сообщество избирательное

     Сообщество любовников. Не парадоксален ли этот романтический заголовок,
предпосланный мною  страницам, где  нет ни разделенной страсти, ни настоящих
любовников?   Несомненно.   Но   этот   парадокс   объясним,   быть   может,
экстравагантностью того, что мы пытаемся  обозначить  словом сообщество. Тем
более, что  нам пора,  пусть ценой некоторых  усилий, указать  разницу между
сообществом  традиционным  и   сообществом  избирательным.  Первое   из  них
навязывается  нам  извне,  без  нашего  на  то  согласия:   это  фактическая
социальность или обоготворение почвы, крови, а то и расы. Ну, а второе?  Его
называют избирательным в том смысле, что оно не могло бы существовать помимо
воли тех, кто свободно сделал свой выбор; но свободен ли он? Или, по меньшей
мере, достаточно ли этой свободы  для  выражения, для утверждения выбора, на
котором  зиждется  это  сообщество?  Точно  так  же  можно задаться и другим
вопросом: можно ли без околичностей говорить  о  сообществе любовников? Жорж
Батай писал: "Если бы мир не был беспрестанно сотрясаем судорожными порывами
существ, ищущих друг друга, он был бы всего лишь  насмехательством над теми,
кому предстоит  в нем родиться". Но  как  понимать эти  "судорожные порывы",
благодаря которым  мир  обретает  ценность?  Идет  ли  здесь  речь  о  любви
(счастливой  или неразделенной), которая  порождает своего рода  общество  в
обществе  и получает от последнего  право называться обществом законным  или
супружеским?  Или здесь  подразумевается  порыв,  которому нельзя  подыскать
никакого названия,  будь то любовь  или похоть,  но который,  тем  не менее,
влечет людей друг к другу, попарно  или более-менее коллективно,  вырывая их
таким образом из обычного  общества? Одни стремятся к  другим по зову плоти,
другие -- по сердечному зову, третьи руководствуются мыслью. В первом случае
(определим его несколько упрощенно как супружескую любовь)  становится ясно,
что   здесь  "сообщество   любовников"  ослабляет   свои   требования  из-за
компромисса с коллективом, который позволяет  ему  выжить, заставив отречься
от  своей   главной   черты:  тайны,   за   которой  скрывается   "неистовый
разгул"[1]. Во втором  случае сообщество любовников  не заботится
ни о традиционных  формах,  ни об одобрении со стороны общества, пусть  даже
самом сдержанном. С этой точки зрения так называемые  "веселые дома" или то,
во  что они  теперь  превратились,  не говоря уже  о  замках де Сада, уже не
представляются  некой маргинальностью, способной поколебать устои  общества.
Как раз наоборот: эти особые заведения легализируются тем легче, чем кажутся
более запретными. Из того, что мадам Эдварда довольно-таки банальным образом
заголяется при посетителях,  обнажая самую сакральную часть своего существа,
вовсе  не  следует,  что она бросает вызов нашему миру или  миру вообще. Она
бросает  вызов,  поскольку  эксгибиция  отстраняет ее от общества, делает  в
прямом  смысле слова  неуловимой  и,  отдаваясь первому  встречному (скажем,
какому-нибудь  шоферу),  отдаваясь  всего  на  мгновение, но  с  бесконечной
страстью, она приносит себя в жертву. Что же  касается "первого встречного",
он  даже не догадывается и никогда не догадается,  что имеет дело с чем-то в
высшей мере божественным, с отблеском абсолюта, никакое уподобление котором