софской антропологии, лучше всего начать с главного вопроса: что есть начало философии?76.
    Кант в пику рационалистам и основываясь на Юме утверждал, что непосредственно первым для философствующих умов оказывается познание. Тем самым вопрос "Что такое познание и каким образом оно возможно?" получил у него ключевое значение. Этот вопрос привел его к антропологической теме: что за существо этот человек, познающий мир тем, а не иным образом? Гегель попросту перескочил через это "первое" и сделал это совершенно сознательно.
    По мысли Гегеля, явно выраженной уже в первом издании "Энциклопедии философских наук" (1817), у истока философии не может быть ничего непосредственно данного77, ибо непосредственность противоречит философской рефлексии по самому существу последней. Иначе говоря, философия не может, как полагал Кант, а до него   Декарт, исходить из ситуации философствующего субъекта, а должна "предвосхищать". Свое понимание этого предвосхищения Гегель выразил в формулировке "Начало   чистое бытие"78, которую разъяснил следующим образом: "Чистое же бытие есть чистая абстракция"79. Исходя из этого, Гегель нашел возможным заменить человеческое познание в качестве предмета философии развитием Мирового Разума.
    Именно против этого и повел борьбу Фейербах. Мировой Разум для него всего лишь одно из определений Бога. Подобно тому, как теология, говоря "Бог", лишь переносит человеческую сущность с земли на небо, так и метафизика, произнося "Мировой Разум", лишь переносит человеческую сущность из конкретного бытия в абстрактное.
    Можно сказать, что Гегель, следуя своей точке зрения на человека, руководствовался "первой" историей творения, т.е. первой главой библейской книги Бытия, по которой человек был создан и занял место во Вселенной самым последним, но это было не только завершением акта творения, но и окончательным осуществлением его смысла, ибо только тогда возник "образ Божий". Фейербах же следует "второй" истории творения, т.е. второй главе Бытия, где уже нет никакого иного мира, кроме человеческого. Посреди этого мира сам человек, нарекающий всему живому его истинное имя.
    Никогда до сих пор не было столь настоятельной нужды в философской антропологии. Но постулат Фейербаха не преодолевает тот порог, к которому подвел четвертый вопрос Канта. В некотором отношении можно даже сказать, что Кант оказался даже впереди. Программа Фейербаха даже не включает вопрос "Что такое человек?". Более того, она равносильна отказу от этого вопроса. Фейербахова антропологическая редукция бытия есть редукция к "беспроблемному" человеку. Действительный же человек, стоящий перед не-человеческим бытием, все более и более теснимый им как бесчеловечным роком и все же дерзающий познать и это бытие, и этот рок,   такой человек не может быть "беспроблемным".
    Человек, оказавшийся без опоры, без благоденствия,   начало антропологической проблематики. Философская антропология невозможна, если она не начинается с антропологического вопроса. Антропологический принцип Фейербаха в известной мере узок, он не учитывает общественную практику. Но в перспективе дальнейшего развития философии он оказался важной предпосылкой более глубокого взгляда на проблему человека. Открытие "Ты" есть "Коперниково свершение" современной мысли.
    Представители немецкой классической философии дали в целом разностороннюю трактовку антропологической темы. Кант исходил из возможности рационализировать нравственную жизнь. Он выделил все супрнатуралистические мотивы из обоснования морали, также как и мотивы, которые содержатся в человеческой природе. Даже свобода, которая образует основное понятие его эстетического мировоззрения, определяется только как автономная способность личности определять свою волю только самим собой данным законом, а не каким-либо иным мотивом.
    В споре, который вели Гегель и Фейербах, многие вопросы касались в известном смысле того религиозного значения, которое имеет понятие личности. Если в панлогической структуре гегелевской системы Бог отождествлялся с идеей, которая через весь процесс развития в конце концов приходит в человеке к самой себе, то Фейербах начал свою философскую деятельность с обсуждения вопроса о личном бессмертии. По мнению Фейербаха, действительным может быть только единичное: чувственная вещь и конкретный человек. Если Гегель говорил: природа   это инобытие духа, для Фейербаха же   дух есть инобытие природы, разлад чувственного человека с самим собой.
    Немецкая философия XIX в. действительно угадала наступление новой эпохи, подготовила предпосылки для антропологического поворота XX столетия.
Литература
      Бубер М. Проблема человека. М., 1993.
      Гулыга А.В., Гуревич П.С. Проблема свободы и духа в немецкой классической философии // Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М., 1993. Т. 2.
     
ГЛАВА ПЯТАЯ
РОМАНТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛ ЧЕЛОВЕКА
    Романтизм, который составил в истории философии целую эпоху, к сожалению, недостаточно представлен, как нам кажется, в обобщающих философских трудах. несмотря на то что за последние годы изданы в нашей стране весьма значительные философские и эстетические сочинения мыслителей данной мировоззренческой ориентации, появились серьезные аналитические работы Р.М.Габитовой, А.Н.Николюкина, Н.В.Покровского, Н.А.Соловьевой, посвященные этой эпохе, специальные статьи о романтизме отсутствуют в философских словарях. Создается впечатление, будто романтизм  это только литературно-художественное направление, а не целый этап в развитии западной философии.
    Озадачивает в известной мере и тот факт, что такие видные исследователи, как М.Бубер, Э.Кассирер, М.Шелер, которые поставили перед собой задачу показать формирование философско-антропологической мысли на протяжении многих столетий, проходили мимо романтизма. Казалось бы, трагическое мироощущение романтиков прекрасно иллюстрирует мысль М.Бубера о том, что только в бездомные эпохи возникает обостренное внимание к человеку. Однако у иерусалимского исследователя нет никаких ссылок на данный тип мировосприятия. У Э.Кассирера, который характеризует символические формы культуры, оценивает наиболее крупные философско-антропологические достижения, романтизм, судя по всему, обойден. Не выделяет и М.Шелер романтическое сознание в особый идеальный тип антропологического мышления.
    Между тем вряд ли нужно доказывать, что романтическое восприятие человека существенно отличается от просветительского или от антропологических констатаций немецкой классики. Образ человека, как он трактован романтиками, соотнесен с множеством прозрений, которые получают истинное признание только в последующие эпохи. Оценивая время романтиков, Стефан Цвейг замечает: "Мощно вздымается бурная волна: со времен Ренессанса Европа не видела более чистого духовного подъема, более прекрасного поколения"80.
Человеческое бытие
    До романтиков человек рассматривался в основном как природное или социальное существо. Соответственно его собственное существование мыслилось в конкретных формах, заданных историей. Стало быть, человеческое бытие отождествлялось с социальным. Оно могло восприниматься только в пределах наличной истории.
    Романтики высказали догадку, что человеческое бытие неизмеримо богаче его социального измерения. Индивиду вообще тесно в наличном историческом пространстве. Он легко с помощью воображения катапультирует себя в иные культурные миры, немногие из которых он сам же и творит. Отрекаясь от действительности, романтик вступает в неизведанные зоны собственного бытия. Преображая реальность, он постигает в себе нечто уникальное, независимое, принадлежащее только ему как живому существу. Здесь открывается, по существу, простор для неожиданного самоосуществления.
    Эта мыслительная установка несомненно обретет признание, скажем, в философии жизни. Смертельная тоска Ницше по поводу фатальной прикованности человека к конкретному земному уделу, его стремление возвыситься над собственной судьбой, на которую указывает Р.Штейнер в критическом разборе его работ, собственно антропософская трактовка этой проблемы, наконец, предпосылки экзистенциальной философии свидетельствуют о том, что романтическое ощущение безграничности собственного бытия оказалось теоретически продуктивным.
    Романтики оценивали человека как особый род сущего. Никакое иное живое создание не способно открывать в себе беспредельные миры. Именно поэтому человек неповторим и уникален еще до того, как возникло общество. Отсюда предельно обостренное внимание к человеческому самочувствию, к тончайшим нюансам человеческих состояний, трудно фиксируемым, текучим, зыбким... Понятно, что романтическое сознание не только воспроизводило идею самобытной индивидуальности. Оно создавало принципиально иное представление о богатстве и неисчерпаемости личностного мира.
    За каждодневной суетностью романтик прозревает совсем иную реальность. Однако такая способность вовсе не является неизменным антропологическим свойством. Это скорее особый дар, неповторимая настроенность души. Жить в мире грез дано не каждому. Приковывая внимание к необычным состояниям души, романтики, как это понятно, углубили представление о внутренней жизни человека вообще. Предельное духовное напряжение, экстатический подъем, творческий взлет и созерцательное прозрение   вот приметы романтического сознания.
    "Так стремится низменное ввысь,   характеризует С.Цвейг романтическую поэзию Гёльдерлина,   возвышенное   к низменному, дух   к жизни, и жизнь возносится к духу: все предметы бессмертной природы лишены смысла, пока их не познали смертные и не возлюбили земной любовью. Роза только тогда становится настоящей розой, когда впивает радостный взор, вечерняя заря только тогда становится прекрасной, когда ее сияние воспринимает сетчатка человеческого глаза. Как человек, чтобы не погибнуть, нуждается в божественном, так божество, чтобы стать реальным, нуждается в человеке. Так божество создает свидетелей своего могущества, уста, воздающие ему хвалу, поэта, который делает его истинным божеством"81.
    Несмотря на эти установки, романтическое мироощущение вовсе не было предельно закрытым, герметичным. Внутри этого типа чувствования формируется особая отзывчивость, откликнутость. Романтик готов уловить созвучное ему состояние души, проникнуть в его строй, воспринять зов другого человека. Традиционное представление о романтике как неисправимом индивидуалисте и эгоцентрике нуждается в корректировке.
    Образ человека в романтизме сопряжен с постоянной и острой тоской по человеческой невосполненности, незавершенности. Такое рассогласование человека с самим собой явилось мощным духовным импульсом для возможного, порою реализуемого только в сфере грезы, устранения собственной односторонности. Утверждение самоценности духовно-творческой жизни личности, изображение сильных страстей у многих романтиков соседствует с мотивами "мировой скорби", "ночной стороны души".
    Пытливый взгляд на иные культурные и духовные миры несомненно содействовал поиску личностного идеала, создавал увлекательные, захватывающие духовно-антропологические перспективы. Романтики приковывали внимание к таким важнейшим измерениям человеческого бытия, как любовь, творчество, смерть. Но вместе с тем романтики обратили внимание на подорванность человеческого существования. Они представили такие состояния человеческой души, как горечь, тоска, печаль и скорбь в качестве не менее значимых, чем, скажем, радость, ликование, оптимизм.
    По мнению американского культуролога Т.Роззака, Ренессанс стал первой из культурных эпох, которая стремилась расширить границы человеческой личности, ставя себе цель не меньшую, нежели богоподобие человека. Второй было романтическое движение конца XIII   начала XIX в. Эпохи в высшей степени беспокойные и, однако в высшей же степени честолюбивые и деятельные. Эти эпохи   болезненно разорванные и, однако, приобретшие благодаря этой разорванности вкус к свободе. Томимые неуверенностью в себе, но пылающие жгучей жаждой новшеств и открытий.
    В романтическом сознании вызревает идея грозящего истощения человеческого духа. Такое представление о человеке, согласно которому традиционная идеализация личности ставится под вопрос и выявляется негарантированность его высокой духовности, понятное дело, инициирует иные вопрошания самого человека. Способен ли он развить собственный потенциал, ощущает ли свою подорванность? В этом направлении развивается и мысль о возможном и неожиданном воскрешении человека, который утратил собственные живительные силы.
    Увлечение романтиков самобытностью Востока глубоко и закономерно разворачивается после эпохи Просвещения. Романтики в противоположность просветительству стремятся постичь "дух культуры", сложившийся на той или иной национальной основе. И здесь оказывается, что Восток не просто соизмерим с Западом в ценностном отношении, но что он "романтичнее", богаче, ибо ориентальный мир еще не растратил внутренние духовные ресурсы.
Романтизирование восточного человека
    Еще раз подчеркнем, что речь идет не об уровне конкретных знаний о Востоке и Европе того или иного периода, не об ассимиляции восточных элементов европейской культурой, а о Востоке как об одном из специфических мифов европейского, главным образом, буржуазного сознания, как об одном из архетипов, участвующих в оформлении идеологических представлений европейца нового времени.
    Представление о романтичности и духовном богатстве ориентального мира находим, например, у Фридриха Шлегеля (1772 1829). Он рассматривал Запад и Восток как извечно чуждые друг другу культуры. Выступая против просветительских воззрений, Шлегель анализирует историю как панораму автономных культурных процессов. По мнению этого мыслителя, все великие культуры равнозначимы, поскольку каждая из них проходит через заранее предопределенные стадии   от мистического откровения данной культуры до ее упадка.
    Шлегель видел связь событий только в рамках отдельной культуры. Предполагая известную локальность культур, он вместе с тем устанавливал ограничения для контактов между отдельными цивилизациями, ибо каждый диалог расценивался им как утрата культурной уникальности и самобытности. Теоретик романтизма, Шлегель в работе "О языке и мудрости индийцев" отмечает, что человеку, привыкшему к новейшей европейской философии, смелость и фантазия любой восточной системы может показаться пантеистической, т.е. исходящей из обожествления природы.
    Шлегель пытается по-своему трактовать проблему устранения индивидуальности, которая характерна для восточных религий. Сторонник ориентальных учений и культов воспитывается в убеждении, что его собственная индивидуальная жизнь не столь самоценна. Ведь он многократно возвращается в этот мир в разных воплощениях. Поэтому его задача состоит в том, чтобы стереть в себе уникальные черты, прислушаться к зову бытия, раствориться в нем. Отсюда   проповедь пассивности, аскетизма и безучастности, которую европейцы воспринимали как разрушение личности, безразличие к ее самобытности.
    Европейски ориентированное сознание не может воспринять эту сторону восточных религий как нечто соблазнительное, прельстительное. Ведь западный человек привык к мысли о конечности своего существования. Поэтому он воспринимает свою индивидуальность как нечто уникальное, неповторимое. Возвеличивание вселенского бытия европейский индивид оценивает с опаской, с внутренней настороженностью.
    И вот как бы пытаясь снять это недоразумение, раскрыть привлекательные стороны восточных религий, Шлегель утверждает, что в древнеиндийском учении не упраздняется и не отрицается индивидуальность. Напротив, он убежден, что именно ориентальные учения проникнуты вниманием к индивидуальности, что они содержат методику пробуждения духа, развития телесных и духовных способностей личности.
    Такое же "романтизирование" восточного человека отчетливо прослеживается и в искусстве европейского романтизма. Постромантические течения, возникавшие в рамках западной культуры XIX в. (мы имеем в виду здесь не только философию, но и теорию, практику искусства), зачастую подхватывали и развивали такой принцип отношения к Востоку, когда ориентальное начало противопоставлялось в качестве подлинной ценности европейскому образу жизни.
    Романтизм как философское умонастроение существует во множестве вариантов. Разнятся не только немецкая, английская и американская версии, но и внутри отдельной страны можно назвать самые разнообразные оттенки мысли. Образ человека складывается при осмыслении порою самых неожиданных проблем   специфики искусства, своеобразия другой культуры, тайн фантазии, истолкования загадочной судьбы известного человека. Однако основное внимание в романтизме приковано к своеобразным проявлениям человеческой уникальности и свободы.
    Романтическое сознание сотворило образ идеальной тоски и направило его не вперед, а назад. Один из ранних немецких романтиков, который своим творчеством оказал большое влияние на формирование литературного и философского направления   романтизма, был Вильгельм Вакенродер (1773 1798). Для него познание мира прежде всего самопознание. Тайны универсума, как он полагал, сокрыты в глубинах духовного мира отдельной личности, которая воспринимается как центр мироздания. Основную задачу Вакенродер видит в том, чтобы раскрыть самоценность личности. Природа, любовь, фантазия, знаменитая романтическая ирония   разработка этих проблем была для Вакенродера способом познания антропологической темы   сущности феномена человеческой личности.
    Вакенродер был, по сути, единственным из романтиков, который поставил своего героя в реальный конкретно-исторический, социальный контекст. В этом и обнаруживается основное противоречие его мировоззрения. С одной стороны, ему присущи созерцательность, мечтательность, идеализация повседневности. Но с другой стороны, в его сознании рождается желание противопоставить себя убогой действительности и возвыситься над ней. По мнению Вакенродера, рассудок нельзя считать безошибочным средством познания реальности. "Стремящийся при помощи волшебной палочки рассудка,   писал он,   проникнуть в то, что можно почувствовать только душой, проникнет лишь в мысли о чувстве, а не в само чувство. Между чувствующим сердцем и исследующим разумом лежит пропасть; чувство есть самостоятельная, замкнутая в себе божественная сущность, ее же не отомкнуть ключом рассудка"82.
    Сгущение чувств, разобщенно и одиноко блуждающих по повседневной жизни, по словам Вакенродера, сущность всякой поэзии. Искусство вызывает к жизни удивительные полчища созданий фантазии. Душа покидает свою загадочную пещеру легко и радостно, готовится к танцу жизни. Она ищет ужасов меланхолии, горьких мук боли. В душе человека часто дружат и роднятся между собой радость и боль, природа и искусственность, невинность и неистовство, смех и страх...
    То, что Вакенродер говорит о поэте, можно встретить также и у крупнейшего поэта Гёльдерлина. "Поэт, соприкасаясь с первозданной мощью высших сил, постоянно подвержен опасности: он словно громоотвод, который своим тонким, устремленным ввысь острием притягивает сверкающую вспышку беспредельности, ибо он, посредник, должен, "в песню облаченный", смертным "передать небесное пламя". Величественным вызовом встречает он, вечно одинокий, зловещие силы, в их атмосфере он сам воспринимает концентрированный огненный заряд почти смертельной мощи"83.
    Поэт   идеальный образ романтического человека. Ему присуща величественная способность к внутреннему подъему. Он никогда не пребывает в низменной, неоднородной земной повседневности, всегда окрылено возносится в высший мир. Для него вдохновение   это пламя, возгоревшееся от молнии. В единстве чувства преодолевается раздробленность индивида.
    Романтический герой знает олицетворения зла. Ему свойственна демоническая тревога, ужасный дух беспокойства. Ни обладание, ни утрата не затрагивают глубочайшей основы его жизни. Отсюда неуязвимость гения при крайней его впечатлительности. В предвкушении смерти черпает он последнее вдохновение.