свенной ассоциации явлений, объединенных действием общего интегрирующего фактора». Примером такой досистемной интеграции может служить толпа болельщиков, присутствующих на футбольном матче, не связанных между собой ничем, кроме интереса к спортивному соревнованию. Другим примером может быть бессистемное собрание раритетов, принадлежащее богатому коллекционеру, скупающему подряд древние вазы, ценные марки, авангардистскую живопись и прочие предметы, не имеющие ни логического, ни стилевого единства между собой и тем не менее представляющие собой части одного целого — одной и той же коллекции ценных предметов. Точно так же предметы, лежащие на свалке, оказались на ней отнюдь не случайно — они объединены обшим интегрирующим фактором, каковым в данном случае является их функциональная ненужность для текущей человеческой деятельности.

К примеру, экономическая теория утверждает, что приватизация собственности, демонополизация производства'и либерализация цен являются единственно возможными способами создания рыночной экономики — каковы бы ни были социальные и политические издержки этих мероприятий для стран «догоняющей модернизации», стремящихся перейти к рынку. Расчет таких издержек (связанных с известным из теории управления «феноменом первоначального провала» — The Initial Dip Phenomenon), вопросы о том, как повлияют структурные изменения экономики на социальную стратификацию общества, традиционный менталитет и политическую стабильность, лежат уже за пределами собственной задачи теоретиков-экономистов Они лишь констатируют объективную необходимость экономических мероприятий, которые, независимо от болезненности для общества, только и могут привести к возникновению желаемых рыночных структур.

6В самом деле, нужно учесть, что анализ социальных элементов, компонентов и подсистем, называемый «структурным», в действительности основан на установлении их функций в социальном целом и должен по логике именоваться «структурно-функциональным». В данном случае мы сталкиваемся с несовпадением понятий «функция» и «функционирование», в результате чего, говоря о функциональном изучении общества, мы имеем в виду анализ его функционирования, механизмов воспроизводства социальной целостности, который не сводится к анализу отдельных функций ее частей, но предполагает взаимную соотнесенность таких функций, связь по линии часть — часть, не совпадающую со связью по линии часть — целое.

С другой стороны, мы должны учесть двусмысленность термина «структура», который может обозначать как строение общества, «комплект» образующих его частей, так и сложившиеся, устойчиво воспроизводимые связи между ними, взаимную соотнесенность «мест», занимаемых частями системы, а не их субстратное «наполнение». Именно строение социальной системы, не сводящееся к ее структуре в узком смысле слова, мы и имеем в виду, говоря о структурном анализе общества.

'Категория социальной диалектики. Минск, 1978.

8Сорокин П.А. Система социологии. Петроград, 1920. Т. 1. С. 22.

9Печать и революция. 1921. № I. С. 125.

10 Сорокин П.А. Система социологии. Т. 1. С. 24.

" Сорокин П.А. Там же. С. 26.

пАрон Р. Этапы развития социологической мысли. М, 1993. С. 26.

13Именно этот уровень познания оказывается полем проблемного пересечения философской и социологической наук об обществе, возникающего независимо от их предметных различий.

В самом деле, из сказанного выше нетрудно заключить, что системный взгляд на общество в случае с социальной философией и социологией подчинен различным конечным целям.

Философия как наука о всеобщем в мире интересуется общественным устройством постольку, поскольку стремится понять целостность мира, включающего в себя подсистему социального и «неполного» без нее.

Социологию, напротив, не интересует мир как целое. Ей безразличны сопоставления социального и природного, анализ их субстанциальных свойств и различий. Социолог рассматривает общество не как открытую подсистему универсума, но как самодостаточную систему, которая содержит в себе самой причины своего существования и изменения. Его интерес направлен в конечном счете не на специфику социальной реальности, но на конкретные законы, управляющие движением конкретных обществ, существующих в человеческой истории.

Полем пересечения этих разнонаправленных стремлений оказывается область представлений об обществе вообще, анализ универсальных свойств социальной организации. Социальная философия рассматривает «общество вообще» как реальную форму бытия социального в мире, изучение которой позволяет рассмотреть социум в его действительности, единстве его сущности и существования. Социология интересуется «обществом вообще» как неким эталоном общественного устройства, модификации которого определяют историческую специфику конкретных обществ.

Как бы то ни было, анализ «общества вообще» оказывается той сквозной научной темой, разработка которой требует соединения философских знаний о едином мировом универсуме и социологических знаний о реалиях исторической жизни человечества. Именно это обстоятельство определяет реальный симбиоз философии и социологии, когда низший (по уровню абстракции) ранг философской рефлексии совмещается с высшим уровнем социологического обобщения (подробнее об этом в предыдущих работах автора: Момджян К.Х. Концептуальная природа исторического материализма. М., 1982; его же. Категории исторического материализма: системность и развитие. М., 1986).

Наряду с подобным уровневым делением и в дополнение к рассмотренному выше аспектному членению (идентичному делению социальной философии на структурный, функциональный и динамический компоненты) социологическая наука дифференцируется еще в одном важном направлении, образуя целый блок так называемых частно-социологических теорий типа социологии семьи, социологии труда, образования и т.д. и т.п. Мы не будем останавливаться на этой специальной проблеме социологии, рассмотренной в предыдущих работах автора.

Конечно, нам могут возразить, приведя аргументы, заслуживающие особого рассмотрения. В самом деле, философия утверждает* что процесс движения неотделим от движущегося субстрата, невозможен без движущегося объекта. И в то же время в некоторых случаях наука вправе абстрагировать движение от «движимого», рассматривая их как относительно автономные реальности.

Действительно, все мы знаем, что законы, по которым выстраивается траектория полета пули, качественно отличны от законов, определяющих свойства свинца, из которых она изготовлена. Эти законы, как известно, настолько различны, что изучаются разными науками — баллистикой, в одном случае, и химией, в другом, не слишком зависящими друг от друга.

Возьмем другой пример. Все мы знаем, что автомобиль, неспособный к движению, точнее, самодвижению — это нонсенс. Автомобиль неотделим от своего сущностного свойства перемещаться в пространстве, а лишаясь его, он становится лишь знаком, символом автомобиля (как это происходит с военной полуторкой, установленной на пьедестал). И в то же время каждый из нас понимает, что сам автомобиль и путь, пройденный автомобилем, есть, используя известное одесское выражение, «две большие разницы».

Спрашивается: что мешает нам рассмотреть отношение общества и истории по этой аналогии: уподобить общество автомобилю с его принципиальной способностью к перемещению, а историю рассмотреть как путь, пройденный автомобилем за определенный промежуток времени?

Ясно, что при таком подходе мы могли бы рассматривать историю как относительно самостоятельный объект, обладающий автономными закономерностями существования. Ведь каждый понимает, что из знаний о законах устройства автомобиля отнюдь не следует знаний о маршруте его следовании, реальном направлении движения. Может быть, и в истории, понимаемой как самодвижение общества, нашлись бы такие же автономные закономерности «социальной баллистики», не зависящие от законов обще-ственйого устройства?

Увы, эта напрашивающаяся аналогия не вполне правомерна. Пример автомобиля, механически перемещающегося в пространстве и сохраняющего при этом свои главные свойства и качества неизменными (если не считать их естественной амортизации), не есть та модель, которая позволяет понять связь общества и истории.

Все дело в том, что человеческое общество — в отличие от пули, перемещающейся в результате внешнего толчка, и даже автомобиля, способного к самодвижению, — относится к классу саморазвивающихся систем, движение которых не сводится к внешним перемещениям в пространстве. Процесс движения общества в своей сути есть процесс глубоких внутренних изменений, предполагающий как смену состояний общества при неизменности его системообразующих свойств, так и генезис, развитие и исчезновение этих свойств (тождественное гибели общества, которое представляет собой «законную» часть его саморазвития).

Очевидно, что в подобных случаях реальная самостоятельность процесса движения относительно движущегося субстрата бесследно исчезает. Движение, ставшее саморазвитием объекта, а не простым перемещением в пространстве, отнюдь не безразлично к законам его организации, но является прямым воплощением, реализацией таких законов — в той же мере, в какой переход от молодости к зрелости и старости являются прямым проявлением собственных биологических законов организма, «путешествующего. во времени».

У нас нет оснований искусственно делить социальный процесс на движущийся субстрат в лице общества и сам процесс движения в лице истории. По способу своего существования, по набору своих законов общество есть не только структура, но и процесс.

Оно не сводится к константному набору взаимосвязанных форм и механизмов поведения, присущих определенной группе людей, которые постоянно воспроизводят в своем мышлении и в своей деятельности устойчивые черты, отличающие немцев от японцев, феодалов от буржуазии, сложившихся представителей рода Homo sapiens от формирующихся людей и животных.

Процесс становления и развития этих форм — это бытие общества, а не какая-то внешняя ему, иная по своим законам история. Возникновение протестантизма или капиталистических отношений — это общественный процесс, неотделимый от социокультурной динамики обществ, организация которых сделала возможной и необходимой такую трансформацию.

|бЭто положение подчеркивалось еще неокантианцами баденской школы, формулировавшими его в следующих терминах: «Действительность становится природой, если мы рассматриваем ее с точки зрения общего, она становится историей, если мы рассматриваем ее с точки зрения индивидуального» (Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911. С. 92).

«Ксожалению. — продолжает М.Вебер, — и сами историки всвоем стремлении обосновать своеобычность "истории" как профессии немало способствовали предубеждению, согласно которому "историческое" исследование есть нечто качественно иное, чем "научная" работа, так как "понятия" и "правила" "не представляют интереса для истории" (Вебер М. Критические исследования в области логики наук о культуре. С. 417).

|8Как справедливо отмечает Ю. Хабермас, "мы схватываем уникальное, то есть неповторимый смысл исторических событий, в общих выражениях, ориентированных на повторяемое в явлениях" (см.: Habermas J. On the Logic of the Social Sciences L., 1971. P4).

l9He соглашаясь с «идеографической» трактовкой своих задач, считая ее излишне «легковесной», такие историки настаивают на придании истории функций социологии — самостоятельного и самоцельного исследования безличных воспроизводимых общественных отношений.

Такой точки зрения придерживались, в частности, многие поклонники «Аналлов», в честности уже упоминавшийся П. Лакомб, считавший, что «войны, союзы, революции, художественные и литературные события, которым посвящено столько исторических трудов, — лишь отдельные явления, случаи, и эти случаи имеют такое же отношение к научной истории, как падение тела к теории тяжести» (Лакомб П. Социологические основы истории. С. 8). Аналогичную позицию в советской историографии активно отстаивал известный историк М.А. Барг (см.: Барг М.А. Категории и методы исторической науки М., 1984).

Эта проблематика, естественно, выходит за рамки социальной философии, охватывая весь комплекс общественных наук. В последнее время она конституируется в рамках т.н. "мир — системного подхода", развиваемого И. Уоллерстайном и его сторонниками.

21 Маркс К Тезисы о Фейербахе // Маркс К, Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 3.

















Раздел 3
Способ существования социальной действительности

Глава 1
СУБСТАНЦИАЛЬНЫЙ ПОДХОД В СОЦИАЛЬНОМ ПОЗНАНИИ

1 КАК ОТЛИЧАТЬ ОБЩЕСТВО ОТ ПРИРОДЫ

Итак, философский анализ общественной жизни мы начинаем с установления ее места в «мировом космическом бытии», с рассмотрения социума как подсистемы окружающей и охватывающей нас реальности. Решение этой задачи предполагает отличение и соотнесение социального с иными «царствами бытия» — с живой и неживой природой, образующей естественную среду существования общества.

Выше уже отмечалось, что люди далеко не сразу научились выделять себя и созданный ими мир из окружающей природы, понимать огромное качественное различие между ними. Из книг о «дикарях» мы знаем, что они очеловечивали природу, приписывая живым и даже неодушевленным явлениям способность думать, желать и действовать так, как это делают люди.

Исходной формой такого антропоморфного восприятия мира являлся тотемизм — система верований и обрядов, связанных с представлениями о кровном родстве человека с разнообразными силами и явлениями природы. Себя и своих близких «дикари» считали сородичами животных и растений, заставляя ученых ломать голову над тем, «как может взрослый человек всерьез верить и утверждать, что лягушка, пчела или попугай — его родственник, его брат, его отец?»1

Отвечая на этот вопрос, этнографы всегда отмечали органическую связь первичного человеческого коллектива с территорией обитания, ее животным и растительным миром, которая осознавалась и переживалась как интимная кровнородственная связь. Не удивительно, что тотемистские представления зародились у людей, которые жили не в домах, а в пещерах, одевались не в ткани, а в шкуры, питались найденным в лесу, а не выращенным собственными руками.

Еще не способные самостоятельно создавать необходимые условия жизни, люди присваивали созданное или подаренное им природой, воспринимая ее как подобное себе, но только более могущественное существо, способное казнить или миловать, открытое для просьб, угроз и обманов.

Такой способ жизни, конечно же, не позволял людям ощутить свою особенность, почувствовать себя творцами принципиально иного, не существовавшего ранее мира. Для выработки подобного сознания человек должен был возвыситься над ролью иждивенца природы и противопоставить ей развитую деятельность созидающего типа. Ее следствием стало постепенное изменение среды существования, в ходе которой на смену «естественным ландшафтам» пришел искусственно созданный мир, ставший со временем миром заводов и фабрик, шоссе и аэродромов, слепящей рекламы и шумных стадионов — не просто отличным от нерукотворной природы, но и часто враждебным ей.

Растущая эффективность человеческой деятельности, причины которой нам еще предстоит выяснить, меняла, как известно, не только внешнюю среду существования людей, но и социокультурные формы их бытия, а главное — самого человека, в котором шаг за шагом развились потребности, способности и склонности, явственно отсутствующие у животных.

В результате этих сложных процессов у «цивилизованных» людей возникло и закрепилось ощущение своей непохожести на природу, выделенности из нее, принимавшее порой явно гипертрофированные формы. Вспомним, что предметом недоумений и насмешек в «приличном» обществе еще недавно были не только «фантазии и причуды» дикарей, но и вполне научная теория происхождения человека «от обезьяны», которая шокировала и чопорных европейцев и религиозных американцев, казалась многим кощунством, прямым оскорблением человеческого достоинства.

И обезьяны, и другие животные были постепенно переведены обществом из разряда «кровных родственников» в совсем иную по статусу категорию «одушевленных объектов», на которых не распространяются или почти не распространяются нормы и правила человеческого общежития2.

Конечно, отголоски антропоморфного мышления далеко на сразу ушли из массового сознания (что проявлялось в не столь далеких по времени «показательных процессах» над животными, в ходе которых они вполне официально приговаривались к наказанию за те или иные прегрешения). Однако уже Калигула, произведя своего коня в сенаторы, явно не рассчитывал на плодотворную законотворческую деятельность животного, а просто выразил, как утверждал в поэтической полемике с Державиным А. Жемчужников, «к трусам и рабам великолепное презренье», стремясь посрамить видом красивой конской морды и «осанки гордой» «людей, привыкших падать ниц».

Как бы то ни было, факт налицо — современный человек вполне способен интуитивно отличать себя и свой мир от мира природы. Именно этим свойством объясняется тот дружный смех, который вызывают комические артисты, экспонирующие себя в клетке зоопарка с надписью Homo sapiens. Любой школьник понимает, что пароходы или самолеты являются частью общественной жизни людей, поскольку ведут себя явно «неприродным» образом, — железо плавает в воде, вместо того чтобы тонуть в ней, или взмывает в воздух, летая выше и дальше птиц. Мы безошибочно распознаем социальный объект даже тогда, когда нам совершенно непонятны ни его назначение, ни способ его действия (как утверждает Станислав Лем, именно на этой способности идентифицировать артефакты основана надежда людей на успешный контакте инопланетными «социетальными» цивилизациями; вера в то, что мы безошибочно узнаем «братьев по разуму», несмотря на то что их внешние атрибуты никому не известны).

Конечно, и из уст современного человека порой можно услышать суждение о том, что «общество является частью природы». Однако несложный контент-анализ покажет, что термин «природа» используется в данном случае не как обозначение досоциальных — физических или биологических — реалий, а в значительно более широком, «космическом» смысле слова, характеризующем «прописку» человечества во Вселенной.

Ясно, однако, что интуитивная самоидентификация современных людей отнюдь не тождественна глубокому пониманию того, что представляет собой созданное ими общество в отличие от природы, где именно пролегает водораздел между социальными и природными процессами.

В самом деле, на чем основано всеобщее убеждение в том, что станки, самолеты или книги являются общественными, а не природными явлениями, такими, как землетрясение или вращение планет? Интуиция подсказывает, казалось бы, очевидное решение: к обществу относится все то, что создано человеческим трудом, а не природой, имеет искусственное, а не естественное происхождение, является артефактом — творением человеческого разума, отсутствующим в «нерукотворной» природе.

Однако несложных рассуждений достаточно, чтобы убедиться, что в данном случае интуиция не становится надежным помощником ученого и не позволяет ему хотя бы приблизительно очертить границы социального.

В самом деле, давайте зададимся несложным вопросом: к какому из миров — природе или обществу — принадлежат реки, земля, ее недра, обитающие на ней животные? Казалось бы, ответ очевиден: все это создано природой и принадлежит ей по «праву рождения», подчиняется ее законам, изучаемым целым комплексом естественных наук.

И все же осторожный человек не будет торопиться с ответом. В самом деле, так ли он очевиден? Ведь по условиям задачи речь может идти не просто о реке, а о судоходной реке, не просто о земле, а о пашне, не просто о недрах, а о полезных ископаемых, наконец, не просто о животных, а о прирученных человеком животных, домашних тварях.

Согласимся, что это уточнение существенно меняет дело, придает нашему вопросу некоторое видимое «второе дно». С одной стороны, ясно, что в любом из этих случаев речь идет о «неартефактных» природных комплексах, существовавших зад