татов
для суждения о желании Гарнака  исторически,  т.е.  средствами  исторической
науки, разрешить вопрос о сущности христианства.
   Сущность, это - понятие  природы  метафизической,  и  по  тому  самому  -
сущность как таковая находится вне компетенции какой бы  то  ни  было  науки
вообще. В данном же случае, т.е.  в  попытке  Гарнака  исторически  выяснить
сущность христианства, неверность такой постановки  вопроса  становится  еще
очевиднее.
   Определить сущность какого-нибудь предмета - это значит высказать об этом
предмете некоторое абсолютное суждение. А мы видели, что  по  самой  природе
исторического познания, стоя на почве истории как науки, историк  не  вправе
высказывать никаких абсолютных суждений. Суждениями  же,  носящими  характер
лишь большей или меньшей вероятности, браться за решение такого вопроса, как
"сущность христианства", где, даже  имея  в  распоряжении  много  абсолютных
суждений, нет возможности разобраться с полной ясностью,  -  это  значит  не
сознавать ни громадной сложности вопроса, ни природы истории как  науки,  ни
отсутствия для этого оправданных критической философией прав. Это ведь  ложь
- не признаваться в своем бессилии и в угоду традиции,  требующей,  чтобы  в
книжках всегда на все было отвечено, закруглять все  неровности  и  обычными
словесными приемами закрывать все прорехи и  дыры.  Последнее  относится  не
лично к Гарнаку. Лично Гарнак добросовестен в высшей степени ко всякого рода
вопросам. Но грех его в том, что, не  возвышаясь  над  уровнем  современного
положения исторической науки, он разделяет вместе с ней ее заблуждения и  ее
непрозревшую слепоту .
   II
   Итак, значит, желание Гарнака исторически  разрешить  вопрос  о  сущности
христианства грешит принципиальной неверностью. Это  мы  показали,  стоя  на
почве отвлеченного теоретического рассуждения.  Но  это  станет  наглядно  и
осязательно ясным, если мы подвергнем разбору те конкретные методологические
утверждения, которые Гарнак делает в своей первой вступительной лекции. Этим
будет дана почти "экспериментальная" проверка нашего общего суждения.
   Чтобы не разбегаться мыслию по мелочам, остановимся и здесь на главном.
   Задавшись целью исторически определить существенные  черты  христианства,
Гарнак действительно широко понимает свою задачу.
   Он говорит, что для этого мало иметь в виду одного  Христа  и  Евангелие.
Мало потому, что "каждая великая и сильная личность  часть  своего  существа
отпечатлевает на тех, на кого она действует  даже  можно  сказать,  что  чем
сильнее личность и чем более захватывает она своей внутренней жизнью других,
тем меньше можно узнать ее во всей ее полноте из одних только ее собственных
слов и поступков; нужно непременно принять во внимание влияние  и  действие,
произведенные ею на лиц, вождем  и  Богом  которых  она  стала.  Поэтому  на
вопрос, что  такое  христианство?  -  невозможно  дать  полный  ответ,  если
ограничиться одной проповедью Иисуса Христа. Мы  должны  познакомиться  и  с
первым поколением Его учеников, с теми, кто с Ним пил и ел,  и  узнать,  что
они в Нем пережили".
   Эту глубокую и важную мысль Гарнак еще усиливает дальнейшим развитием.
   Он говорит: "Так как в христианстве  мы  имеем  дело  с  силой,  действие
которой не может быть приурочено только к одной определенной  эпохе,  и  так
как в нем и через него рождаются все новые и  новые  источники  сил,  то  мы
должны привлечь к рассмотрению и все более поздние порождения его  духа.  Мы
имеем  тут  дело  не  с  "учением",  которое  передается   с   однообразными
повторениями или искажается произвольно, а с жизнью,  которая  вспыхивает  с
новой силой и горит своим  собственным  пламенем…  христианскую  религию  мы
можем уяснить только при помощи всесторонней индукции, охватывающей  его  во
всей его истории".
   Разберем критически эти мысли Гарнака.
   Если вдуматься серьезно, можно без особенного труда увидать,  что  Гарнак
за данное здесь считает то, что, по его  собственным  словам,  является  для
него только искомым; другими словами, тут совершается перед  нами  очевидное
исследовательское petito  principii  .  Христианам,  т.е.  людям  совершенно
определенно (но вненаучным путем) знающим, что такое христианство,  конечно,
легко разобраться в истории того, что  называют  историей  христианства,  из
всей  бесконечной  суммы  событий,  движений,  фактов  крупных   и   мелких,
составляющих эту историю, квалифицировать как христианское  только  то,  что
выдерживает этот внутренний критерий, имеющийся у них вследствие реальной их
принадлежности к христианству и, повторяю, полученный ими вненаучным  путем.
Но, имея этот критерий, верующие не могут ставить вопроса  так,  как  ставит
Гарнак. Определенностью и безусловностью  этого  критерия  они  проверяют  и
дополняют недостаточность и условность своих исторических знаний, а не путем
истории создают этот  критерий.  Такая  точка  зрения  требует  философского
оправдания,  но  в  ней  нет  места  имманентным  противоречиям.  Внутренней
противоречивостью она не страдает.
   Совершенно иначе обстоит дело с точкой зрения Гарнака.
   Он задается целью  определить  существенные  черты  Евангелия  по  данным
истории. Если он хочет их только определить (т.е. еще только отыскать),  то,
значит, они еще неизвестны. Следовательно, неизвестное,  т.е.  нечто  такое,
познание  чего  он  может  приобрести  только   из   данных   истории   (ибо
религиозно-философское    рассмотрение    он    отвергает    решительно    и
принципиально), он должен найти  в  бесконечно  сложной  и  запутанной  куче
фактов, которую представляет из себя  история,  если  к  ней  подходить  без
определенных и вполне ясных вопросов. Только представить себе ясно,  что  из
этого получается.
   Во-первых, что он будет искать? Во-вторых, где, в  каком  месте  истории?
В-третьих, по каким признакам  в  бесконечной  массе  имеющегося  перед  ним
материала он будет различать то, что ему нужно?
   На эти вопросы он не в силах ответить критически.
   Он говорит: "Уяснить христианскую религию  мы  можем  только  при  помощи
всесторонней  индукции,  охватывающей  его  во   всей   его   истории".   Но
спрашивается:  что  считать  историей  христианства?  Для  католика  история
папства есть история христианства. Для Лютера папство со всей  историей  его
есть дело Антихриста.  Для  католика  история  протестантизма  есть  история
торжествующего  светского  духа,  для  протестанта  же  это   есть   история
подлинного христианства. Собственно говоря, почти  все  бесчисленные  факты,
относящиеся к тому, что называется историей христианства, являются спорными,
спорными не в смысле их исторической достоверности, а  в  смысле  того,  как
квалифицировать  их:  как  христианские   или   нехристианские,   т.е.   как
относящиеся к истории христианства или как не относящиеся? Квалификация  эта
будет действительна лишь при наличности вполне и безусловно ясного критерия,
что такое христианство и что будет поэтому нехристианством.  Если  же  этого
нет, то положение получается поистине безнадежное. Гарнак хочет решить  одно
уравнение с двумя неизвестными и пытается одно  неизвестное  определить  при
помощи другого: существенные черты Евангелия по истории, а историю Евангелия
по этим существенным чертам. Это настолько очевидный логический круг, что на
нем нет надобности останавливаться больше, и только для того, чтобы меня  не
заподозрили, что я карикатурю Гарнака, - я приведу собственные его слова  по
этому поводу. Они почти дословно совпадают с формулировкой моей. Он говорит:
   "Мы изучим главные проявления христианского духа  в  дальнейшей  истории.
Общее, что будет заключаться в этих явлениях, мы будем проверять Евангелием,
и,  наоборот,  основные  черты  Евангелия  мы  будем  проверять   дальнейшей
историей, и это, смеем надеяться, позволит  нам  ближе  подойти  к  сущности
дела".
   Таким образом, если подойти к методам Гарнака критически, то  обнаружится
полная их негодность и философская беспринципность,  и  если  из  его  книги
получается в конце концов одно из самых замечательных произведений,  имеющих
предметом своим первоначальное христианство, - то это достигается не строгим
применением этих негодных методов, а наоборот, полным их игнорированием. Вся
значительность книги Гарнака  основывается  на  том,  что  сам  он  из  себя
представляет крупную религиозную индивидуальность, которой если и недоступна
вся полнота религиозных настроений и религиозных восприятий,  то  все  же  в
этой области понятно очень и очень много.  Постоянно  покидая  почву  чистой
науки, делая  некоторые  абсолютные  утверждения  на  основании  собственных
религиозных переживаний, Гарнак обнаруживает иногда поразительную тонкость и
гибкость своих суждений,  но  все  это,  повторяю,  с  точки  зрения  метода
является отступлениями, так сказать, методологическими  правонарушениями.  И
это  несоответствие  между  сознательным  методом  и   тем   очень   широким
бессознательным охватом  исследуемого  предмета,  который  делается  вопреки
этому  методу,  -  это  несоответствие  вредно  отражается  на   результатах
исследования в двух отношениях: 1. Охват, будучи  очень  широким,  не  может
стать всеобъемлющим, ибо  этому  мешает  принятый  и  несоответствующйй  ему
метод, и потому многие  из  самых  коренных  вопросов  христианской  религии
Гарнак решает явно недостаточным или половинчатым образом;  2.  А  с  другой
стороны, метод, как значительно более  узкий,  нежели  этот  охват,  Гарнаку
часто приходится откидывать  в  сторону,  и  от  этого  получается  то,  что
философской  потребности  в  строгой   принципиальности   и   в   отсутствии
противоречий здесь не дается никакого исхода, а все изложение  с  внутренней
стороны получает тот условный характер, который отличает частные, отрывочные
мнения, не осознанные никаким общим,  единым  принципом  и  не  связанные  в
цельное продуманное мировоззрение.
   Та  философская  наивность,   до   которой   доходит   Гарнак,   поистине
изумительна. Он говорит: "Для того чтобы добраться до сущности христианства,
вовсе не нужно детальных и методичных исследований  или  обширных  введений.
Всякий, кто обладает здоровым чутьем к действительно жизненному и правильным
восприятием подлинно великого, тот должен видеть это и отличать от временных
исторических оболочек".  Но  ведь  это  значит  окончательно  отказаться  от
критической постановки вопроса.  Уничтожить  и  смешать  все  вопросы  одним
произвольным и даже по форме диким догматическим  утверждением!  Неужели  не
каждый исследователь думает про себя, что он, и  именно  он,  обладает  этим
"здоровым чутьем" и "правильным  восприятием"?  И  неужели  в  исследование,
особенно притязающее на научность,  может  вводиться  тот  безбрежный  почти
обывательский  субъективизм,  который  с  этим  связывается?  Нет,  строгая,
критическая мысль требует того, чтобы  всякое  утверждение  было  обставлено
достаточными основаниями, и если исследователь свое  восприятие,  лежащее  в
основе всей работы его, хочет утвердить как единственно правильное, то пусть
приведет основания, почему ж оно правильно, почему чутье у него  "здоровое";
именно  почему?  Очевидно,  если   вопрос   этот   поднимается   до   начала
исследования, то значит,  всякое  исследование  (т.е.  всяческая  разработка
исторического материала) может стать действительно критической (т.е. научной
на духу) только после того, как вопрос этот  будет  выяснен  всесторонним  и
объективно-достаточным    образом.    Выяснить    его     всесторонним     и
объективно-достаточным образом можно только одним путем: абсолютно  здоровое
чутье и абсолютно правильное восприятие может иметь лишь тот,  кто  обладает
всей полнотой истины.  И  значит,  для  правильного  решения  этого  вопроса
безусловно необходимо то цельное,  связное  и  всеобъемлющее  мировоззрение,
которое свободно от всякой условности и всякого противоречия и которое может
поэтому вместить в себя всю полноту истины.
   Я не могу, конечно, говорить здесь, как рисуется мне возможным достижение
такого мировоззрения. В каком бы виде оно ни рисовалось, каковы бы  ни  были
пути к достижению его, - это для той постановки  вопроса,  которую  я  делаю
лично, - все равно: ни один исследователь по истории христианства  не  смеет
(потому  что  не  имеет  права)  делать  никаких  утверждений   о   сущности
христианства, если у него  нет  того  абсолютного  критерия,  тех  абсолютно
правильных восприятий, которые даются лишь обладанием всей полнотой истины.
   III
   Это   не   только   общий   принцип,   которым    исследователи    должны
руководствоваться в своих последних выводах и оценках, носящих окончательный
характер, и  который  поэтому  может  оставляться  в  стороне  чернорабочими
исторической науки - теми, кто притязает лишь на одну фактичность, кто хочет
иметь дело только с сырым материалом, классифицировать и  группировать  лишь
самые факты, не давая им никаких субъективных оценок.  Это  фантазия.  Голых
фактов и сырого материала в действительно строгом смысле этих слов в истории
нет. Возьмем пример. Что monumentum ancyranum - голый ли это факт и сырой ли
материал? Я утверждаю, что  нет.  Видно  ли  из  него  непосредственно,  что
написанное на нем написано Августом? Пусть на памятнике обозначено, что  это
действительно так. Но ведь это мог  написать  и  Тиверий  уже  после  смерти
Августа. После смерти Цезаря было же обнародовано ложное  завещание.  Почему
же мы считаем, что все написанное принадлежит действительно  Августу?  -  На
основании целого ряда  умозаключений,  которые  говорят,  что  никто  другой
написать не мог и, значит, оснований для сомнения в правильности  надписания
нет. Но если для признания принадлежности  написанного  на  анкирском  камне
фактом  потребен  целый  ряд  умозаключений,  то  это  уже  не   голый,   не
непосредственный факт, не сырой материал. Может быть, скажут,  что  все-таки
голый,  абсолютно  голый  факт  здесь  есть;  это  то,  что  памятник   этот
действительно найден. Но, во-первых, откуда я  знаю,  что  он  действительно
найден; своими глазами я его не видал, значит, я считаю его за  факт  только
благодаря тому, что я доверяю тем, кто видел собственными  глазами,  что  он
найден, и писали об этом; затем благодаря  тому,  что  у  меня  нет  никаких
оснований сомневаться в  правильности  утверждений  очевидцев,  и,  наконец,
благодаря тому, что я соображаю, что если б один какой-нибудь  исследователь
выдумал этот памятник, не видавши его, то другие бы его опровергли. Но  ведь
это все рассуждения, вовсе не  носящие  абсолютно  несомненный  характер,  и
потому, если я не видел памятника своими глазами, - я не могу признать голым
и чистым фактом даже то, что  он  существует.  При  этом  замечу,  что  ведь
колоссальное количество фактов, составляющих исторический  материал,  именно
такого характера, т.е. исследователь самую наличность их не может  проверить
собственными глазами. А во-вторых, даже если бы анкирский памятник я  увидал
бы своими собственными глазами - что из этого получилось бы? Было  бы  голым
фактом лишь то, что я увидал стену, на которой написано то-то  и  то-то.  Но
почему бы я счел, что  увиденное  мною  есть  громадной  важности  документ,
относящийся к определенной исторической  эпохе,  говорящий  об  определенном
лице, - это вытекало бы не из того, что я видел, а из того, что я  вложил  в
виденное,  основываясь  на  целой  сети  умозаключений   и   бессознательных
утверждений. Значит, фактом настоящим для меня было бы лишь то, что я  видел
этот памятник (но ведь это же не может явиться историческим  материалом),  а
все остальное уже не было бы фактом в настоящем смысле этого слова.
   Таким образом, для простого констатирования исторических фактов требуется
целый критический аппарат: этот аппарат не представляет из себя  физического
прибора, который можно было получить технически совершенным в готовом виде с
какого-нибудь механического завода. Этот  аппарат  состоит  из  целого  ряда
суждений и  умозаключений,  которые,  во-первых,  между  собой  должны  быть
координированы так, чтобы действовать с абсолютной гармонией.  А  во-вторых,
материальная (т.е. не  формальная)  правильность  суждений  и  умозаключений
находится в прямой и необходимой зависимости от того,  чтобы  материал  этих
суждений брался в правильном виде, а правильным он может  быть  лишь  тогда,
когда он не искажается оторванностью  от  того  целого  (т.е.  всей  полноты
материала,  доступного  человеческому  ведению),   частичкой   которого   он
является.
   Особенно большое значение все сказанное имеет для  правильной  постановки
исследования по истории христианства. Тут  мы  имеем  дело  с  фактами  двух
порядков:
   Во-первых, с такими, для констатирования и  разборки  которых  достаточно
минимума тех общечеловеческих  переживаний,  которые  вследствие  того,  что
имеются  бессознательно  у  каждого  исследователя,   доступны   всякому   и
признаются всяким; и потому и те суждения, которые произносятся о фактах  на
основе этих переживаний, признаются всеми.  Это  факты  безразличные  -  те,
которые своим содержанием не выходят  из  пределов  того,  что  находится  в
компетенции указанных общих человеческих переживаний, которые не говорят  за
или против тех спорных вопросов, на которые у человечества нет общих ответов
и которые сознанием человечества еще не разрешены. К таким фактам относятся,
напр., определение автора по надписаниям, имеющимся в рукописях, определение
хронологической последовательности по внешним указаниям и весь тот материал,
который является бесспорным в силу того, что сообщается нам источниками,  не
возбуждающими ничьих сомнений. В посланиях апостола Павла есть указания, что
он видел ап. Петра. Никто не думал в этом усомниться, ибо для сомнения здесь
нет никаких оснований, значит, это исторический  факт.  Но  фактом  является
только то, что они виделись, - а как они виделись, т.е. размеры и содержание
этого факта, с точностью,  очевидной  для  всех,  нам  неизвестны.  Об  этом
возможны  различные  представления  и  существуют   целые   научные   споры,
следовательно, характер их встречи, являясь фактом неопределенным и спорным,
не  может  быть  констатирован  тем  минимумом  общих  всем   исследователям
допущений, которым мы отличили первую категорию фактов.
   Во-вторых,  может  быть,  большая  часть  фактов,  составляющих   историю
христианства, - таковы, что самое констатирование их в том или  другом  виде
стоит  в  зависимости  от  наличности   или   отсутствия   в   исследователе
определенных религиозных предпосылок, и спорность  или  ?бесспорность?  этих
фактов обусловливается всецело спорностью или бесспорностью тех общих  точек
зрения, с которых факты эти принимаются  или  отвергаются.  Чтоб  не  ходить
далеко, возьмем  пример  из  Гарнака.  Четвертое  Евангелие  он  не  считает
принадлежащим ап. Иоанну и потому исключает  его  из  числа  источников,  по
которым можно  определять  существенные  черты  Евангельской  проповеди.  Но
почему, на каких основаниях? Каких-нибудь  очевидных,  убедительных  внешним
образом признаков непринадлежности четвертого Евангелия ап.  Иоанну  -  нет.
Иначе не мог бы  возникнуть  в  немецкой  богословской  науке  особый  отдел
Iohannische Frage . Все же  соображения  окольного  свойства,  приводимые  в
защиту  этой  непринадлежности,  могут   быть   объяснены   с   положительно
религиозной  точки  зрения.  И,  значит,  если   эти   соображения   кажутся
убедительными для людей, не стоящих  всецело  (или  не  стоящих  совсем)  на
христианской почве, - то для людей христианского мировоззрения  они  кажутся
совершенно  неубедительными.  Как  же  быть?   Очевидно,   вся   объективная
доказательность принадлежности или непринадлежности четвертого Евангелия ап.
Иоанну - целиком зависит от  объективной  доказат