агать, что самураи в этом отношении отличались от воинов других рас и культур. Конечно, религиозные верования часто служили нравственной опорой воина в его битве за "правое дело". Так, согласно мусульманскому учению, смерть в "войне с неверными" (джихад) открывает воину двери в рай. Точно так же и крестоносцы средневековья, шедшие в поход во имя освобождение Гроба Господня, были уверены, что место в раю на случай смерти в сражении за ними зарезервировано. Давал ли буддизм подобную утешительную надежду? Как мы помним, центральным в буддизме было учение о неуничтожимости индивидуального потока жизненной силы, который постоянно воплощается в той или иной форме - человеческой ли, животной или форме духа. И так происходит до тех пор, пока индивидуум, либо благодаря личным усилиям, либо благодаря беспредельной мудрости будды Амитабхи не сможет "вырваться из круга смертей и перерождений" и обрести нирвану. Ко времени написания "Хэйкэ моногатари" (начало тринадцатого века) влияние буддизма было уже достаточно велико, а потому умиравший "ожидал" последующего перерождения. Это могло быть временное пребывание в аду, перерождение в человеческом облике (многие воины желали возродиться самураями клана прежнего господина) или же "незаслуженное" перерождение в Западном Раю благодаря милосердию будды Амитабхи. 
Дзэн говорил обо всем этом в значительно меньшей степени по сравнению с другими школами буддизма, а некоторые современные последователи дзэн вообще отрицают подобные верования; для них настоящая, нынешняя жизнь и является "тем". Однако на протяжении долгой истории дзэн большинство его последователей были убеждены в вечной власти кармической силы, каждый раз обрекающей индивидуума на новое перерождение, пока он сам не проложит себе путь к освобождению через просветление. Так же обстояло дело и в эпоху самураев в Японии. В случае с дзэн мы имеем дело с несколькими обуславливающими факторами. Во-первых, дзэн уделяет большое внимание "вечной сейчасности" момента. Настоящий момент - единственный, хотя бы частично контролируемый человеческим существом; это сущностная реальность человеческого существования. Во-вторых, дзэн всегда подчеркивал глубинную идентичность, или, лучше, внутреннюю взаимосвязь возникновения-исчезновения, жизни-смерти как звеньев одной цепи. Смерть выходит из жизни, и жизнь возникает из смерти или небытия. Что же является подлинной реальностью? Вот что писал один неизвестный дзэнский поэт: 
Некоторые полагают, что ударить значит ударить: 
Но ударить не значит ударить, 
а убить не значит убить. Тот, кто наносит удар, и тот, кто его принимает - Они не более чем сон, которого нет. 
Эти слова можно рассматривать как дзэнское восприятие "жизни" в целом. В какой степени оно применимо к фехтованию? 
Не думать, не отражать - Совершенная пустота: 
И все же здесь что-то движется, 
Следуя своим путем... 
Победу, еще до сражения, 
Одержит только тот, 
Кто не думает о себе, 
Скрывшись в не-сознаниии Великого Первоначала. 
Воин спрашивает дзэнского наставника: 
""Если человек находится на распутье жизни и смерти, как должен он поступить?" Наставник отвечает: "Отбрось всякие различения, пусть один только меч безмятежно сопротивляется небу". "Один меч" - это не меч жизни и не меч смерти, это меч, из которого рождается мир двойственности и различении, это сам Вайрочана-будда. Обрети его, и ты узнаешь, как действовать там, где расходятся пути. 
Меч здесь олицетворяет силу интуитивной или инстинктивной прямоты... Она движется вперед, не оглядываясь ни назад, ни по сторонам" (Судзуки). 
Впрочем, некоторые дзэнские наставники считали, что за пределами дуализма жизни и смерти существует иная реальность, с которой воин сталкивается лицом к лицу в момент схватки. Кэнсин Уэсуги (1530-1578), великий полководец эпохи Воюющих царств, тоже изучал дзэн. Вот что он говорил: 
"Те, кто цепляются за жизнь - умирают, а те, кто бросают вызов смерти - живут. Самое главное - это сознание. Всмотрись в свое сознание и укрепись в нем, и тогда поймешь, что в тебе есть что-то, что выше рождения и смерти, что не горит в огне и не тонет в воде... Тот, кто не хочет расстаться с жизнью и броситься в объятия смерти, не есть настоящий воин" (Судзуки). 
Очень нелегко определить, являются ли эти слова простой декларацией самурайской готовности к смерти или гордой констатацией превосходства человеческого духа в его наивысшем проявлении над всеми превратностями жизни, и даже смерти. Или они являются "символом веры" в то, что человек, выходя за пределы создаваемых разумом двойственности и обманчивых различении типа хорошее-плохое, внутреннее-внешнее, человек-космос, жизнь-смерть, по сути, обретает бессмертие? Судзуки в своей интерпретации, о которой мы будем говорить ниже, склоняется к тому, что речь идет как раз о последнем. Интуитивное существование, обретенное через дзэнское пробуждение, позволяет человеку вырваться из дихотомии жизни и смерти. Ведь он уже проник в саму Реальность! 
Тем не менее, мы должны признать, что сфера применения дзэнских принципов, проповедуемых такими наставниками, как Такуан, и использование самураями дзэн на практике в целом были чрезвычайно узкими и сугубо утилитарными. Ведь цель "самурайского дзэн-буддизма", в том числе и проповедовавшегося великими учителями, оставалась простой и жестокой: дзэн призван был сделать воина абсолютно бесстрашным в бою, не думающим о смерти и не избегающим ее, что позволило бы ему убить еще больше врагов. Два приводимых ниже пассажа прекрасно иллюстрируют эту главную направленность. Перефразируя Масахиро Адати, основавшего в конце восемнадцатого столетия свою школу фехтования, Судзуки пишет: 
"В постижении искусства ученику следует быть активным и деятельным. Но в поединке сознание его должно быть спокойным и безмятежным, как будто на самом деле ничего не происходит... Он спокойно ступает по земле и не смотрит на противника свирепыми глазами... Он ведет себя так же, как и в обычной повседневной жизни. Выражение его лица не меняется. Ничто не выдает тот факт, что он вот-вот вступит в смертельный поединок". 
И что же будет беспокоить его более, чем мысль о смерти, чем само присутствие смерти? 
"Не может быть сомнений, что многие воины феодальной эпохи посвящали себя изучению дзэн для того, чтобы обрести состояние абсолютного не-со-знания для исполнения своего предназначения. Общеизвестно, что мысль о смерти является камнем преткновения в исходе поединка жизни и смерти. Преодолеть эту мысль, являющуюся главным препятствием на пути свободного и спонтанного использования приобретенной техники - вот наилучший способ практикования дзэн для воина" (Судзуки). 
Таким образом, дзэн тоже внес свой вклад в боевое искусство самураев. Он открыл воину для использования в бою сферу инстинктивно-подсознательного, средоточием которой является хара. По крайней мере, некоторым это позволяло ощутить свое единение с Предельной Реальностью, Пустотой, не-сознанием. Ведь в приведенном выше художественном описании поединка Мусаси с Ганрю состояние сознания первого в решающий момент поединка интерпретируется именно в таком контексте. Более высокий уровень дзэнской "духовности" позволил Мусаси победить превосходившего его в технике Ганрю. Конечно, Мусаси нельзя считать обычным самураем. Он был великим мастером и учителем фехтования, одним из лучших в истории Японии. И уровень его познаний и опыта нельзя принимать за данность для "среднего" самурая. 
В целом же для самураев, практиковавших дзэн в эпоху войн (1200-1600), медитация и духовная дисциплина в первую очередь служили средством укрепления того самого "уровня внутреннего самоконтроля", который позволял им оставаться во время сражения невосприимчивыми ко всевозможным внешним обстоятельствам, будь то случайность, желание победить, жажда славы и успеха, а особенно - страх смерти. Интенсивная дзэнская медитация, восприятие дзэнского учения о пустоте различения жизни и смерти и признание настоящего момента действия в качестве единственной реальности должны были вкупе с профессиональной смелостью и подготовкой вылиться во время битвы в непоколебимое презрение к смерти. 
Действительно, по мнению некоторых ученых, главная привлекательность дзэнской медитации для самураев состояла в том, что она позволяла им победить страх смерти, той самой смерти, что являлась неизменной составляющей "призвания" воина. Как бы коан и медитативная дисциплина ни улучшали уровень мастерства воина, в первую очередь он желал получить от них некую духовную опору, усиливающую и подкрепляющую волю и желание смерти. Вот как характеризует данное предназначение медитации Эймс: 
"Решимость умереть, сила и напряженность этого желания в процессе медитации постоянно укреплялись и становились стержневой нитью опыта бу-сидо. Такова главная составляющая менталъности буси (воина) от момента принятия решения до его осуществления. Намерение должно быть тотальным и всеохватывающим. Оно полностью завладеет воином только после тщательного обдумывания и приятия единственного принципа. "Смерть" становится основным смыслом "жизни"". 
Естественно, что постижение самураем данного принципа соответствовало и интересам его господина. Самурай, воспитанный в готовности к смерти, будет лучшим воином. Весьма сомнительно, однако, что обычный самурай переживал опыт фундаментального духовного перерождения, то есть становился "ревностным буддистом" в общепринятом смысле слова, или что он обретал через медитацию глубокое пробуждение. Хотя "аромат" буддизма и все, связанное с ним, несомненно, оказали на самураев определенное влияние. (Судзуки утверждает, что дзэн имел мало или вообще не имел ничего общего с институционализацией и ценностями интеллектуализиро-ванной религии и морали, что дзэн был гораздо глубже (выше?) всего этого.) Самурай вполне мог, не предавая своих религиозных идеалов, призвать на помощь и синтоистских божеств (ками), в частности Хатимана, бога войны, и буддийских бодхисаттв. Менее вероятно, что он, "исповедуя" дзэн для чисто "практических" (психологических) целей, по-прежнему искал прибежища и успокоения в милосердии будды Амитабхи, повторяя нэмбуцу. Скорее всего, одной школы буддизма (дзэн) для него было вполне достаточно. 
И все-таки, главной целью практикования воинами дзэнской медитации являлось обретение психологической опоры для технических навыков и умений, которая была особенно необходима в решающий момент сражения, когда на карту оказывалась поставленной жизнь. Ведь господин, посылая самурая в монастырь для обучения, едва ли хотел, чтобы его воин превратился в буддийского святого. Он желал получить более совершенного воина. Пожалуй, именно поэтому в период Токугава самураи не столь уж часто практиковали медитацию, что не удивительно. Ведь в ту эпоху самурай больше заботился о том, чтобы смахнуть пыль и налет ржавчины с меча, чем о том, как использовать меч в поединке жизни и смерти. 
  
ДЗЭНСКИЙ МЕЧ: 
СОВРЕМЕННАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ 
ПРОШЛОЕ И БУДУЩЕЕ 
В средневековой Японии, когда воинское сословие доминировало в политической и культурной жизни страны, а дзэн-буддизм находился в зените своего влияния, ни у кого не вызывало удивления или вопросов то, что именно дзэн как буддийская школа активно участвовал в повышении уровня боевого мастерства воина. Как прежде школы Тэндай и Сингон воспринимались как покровители и защитники страны и ее правителей от напастей человеческих и сверхъестественных, так и теперь дзэн достаточно легко вписался в ту же схему. А поскольку дзэн вышел на первые позиции в то время (начало тринадцатого столетия), когда политическая власть в Японии находилась в руках регентов Ходзё, и поскольку его идеология наиболее соответствовала мировоззрению воина, именно дзэн стал основной религией военного сословия. Причем дзэн не проявлял никаких признаков воинственности или агрессивности: дзэнские храмы не имели огромных земельных угодий (как храмы школ Тэндай и Сингон), а последователи дзэн-буддизма не вынашивали каких-то особых политических амбиций (как представители секты Икко школы Чистой Земли). Случилось так, что дзэнское отношение к жизни оказалось особенно близко характеру правящего воинского сословия и его целям. В результате обе стороны объединили свои усилия, причем ни с той, ни с другой стороны не возникало вопросов о том, как мог мирный и не воинственный буддизм "породниться" с самураями. 
Ко времени второй мировой войны дзэн уже никак нельзя было назвать религией солдат, моряков и летчиков, бившихся, как и их предки-самураи, на полях сражений. Как мы увидим, если элементы какого-то вероучения и проглядывали здесь, то это скорее был синтоизм, но никак не буддизм. В сознании гражданского человека, призванного на военную службу, место дзэн заняла "религия" имперского национализма, провозглашавшая высшим и священным долгом служение до последнего вздоха божественному императору, получившему небесный мандат на управление Азией и Тихим океаном. 
Однако остается еще один важный вопрос: влияние дзэн, как побуждающего воина к действию учения, на самом деле сошло на нет, или же просто стало менее очевидным? Несомненно, что основные элементы дзэн-буддизма прочно закрепились в японской культуре, в мировоззрении, да и во всей жизни японцев. Внутренний, интуитивно-инстинктивный и чувственный, а не рациональный подход к жизни и смерти, а также асимметричность в искусстве стали отличительными признаками японского характера и поведения, которые, по сути, приобрели черты универсализированного и "секуляризированного" дзэнского духа. У Судзуки в его книге "Дзэн и японская культура" есть один интересный пассаж. В главе "Дзэн и самураи" он пишет: 
"У японцев, быть может, и нет философии жизни, но у них определенно есть философия смерти, которая порой может казаться безрассудной. Мировоззрение самураев, глубоко проникнувшихся духом дзэн, распространилось даже среди простого народа. Люди, пусть и не постигавшие Путь воина, восприняли мировоззрение самураев, и готовы были пожертвовать собственной жизнью во имя всего, что они сочтут достойным. Это неоднократно доказывали войны, в которых Япония принимала участие. Один исследователь японского буддизма (сэр Чарльз Элиот) очень удачно заметил, что дзэн, по сути, и есть японский характер". 
Судзуки написал это спустя всего четырнадцать лет после окончания второй мировой войны. 
Судзуки - вдохновленный дзэнским монахом Сяку Соэном - избрал свой путь еще в достаточно молодом возрасте: он решил познакомить Запад, и особенно американцев, с подлинной природой дзэн-буддизма и японской религиозности. Для целого поколения людей он был главным, если не единственным, интерпретатором дзэн. Многие американцы убеждены, что они узнали о дзэн и японской культуре только благодаря сочинениям Судзуки. Впоследствии появились новые концепции и истолкования дзэн, как в Японии, так и на Западе, но Судзуки до самой своей смерти продолжал оставаться Мастером дзэн, Великим Почтенным мудрецом дзэн-буддизма, добрым и искренним, но с причудливыми и независимыми взглядами - настоящим японцем. 
Взяв на себя роль интерпретатора дзэн и японской культуры в целом, Судзуки оказался вынужденным оправдать, или, по крайней мере, "объяснить" их Западу, с его иудео-христианскими, греко-романскими гуманистическими представлениями о правильном и неправильном, хорошем и плохом, справедливом и несправедливом. Внутренние инстинктивные ценности - хотя само слово "ценность" является западным - должны были быть обоснованы на рациональном и этическом уровне. Поэтому не случайно, говоря о влиянии дзэн на японскую культуру, Судзуки уделяет целых три главы дзэн-буддизму и самураям, а также искусству меча. Здесь он противопоставляет дзэнские внутренне-инстинктивные ценности и путь жизни западным внешне-рациональным. 
БОЕВЫЕ ИСКУССТВА ИЛИ СМЕРТЕЛЬНЫЙ ПОЕДИНОК? 
Когда читаешь страницы книги Судзуки, посвященные дзэн-буддизму и искусству меча, то не можешь отделаться от ощущения двойственности трактовки автором и эпохи, и образа жизни воина. В результате смысл некоторых его суждений остается непонятым. Язык рассуждений - обычный, можно сказать "классический" для описания средневековья. Преимущественное внимание Судзуки уделяет обоснованию того значения, которое буддизм имел для воина, особой близости дзэн менталитету воина и той ведущей роли, которую дзэнские наставники играли в его обучении. 
Однако большинство практиковавших дзэн мастеров фехтования, о которых он говорит, жили уже в мирную эпоху Токугава, когда поединки с боевым оружием были официально запрещены, а если и происходили, то большей частью на удалении от столицы. К ним прибегали для разрешения споров или чтобы отомстить за нанесенное оскорбление. Большинство же поединков проходило на деревянных мечах, и целью их было утвердить или разрушить чью-либо репутацию фехтовальщика или получить звание "мастера" и право самому преподавать фехтование. Как уже отмечалось, школ фехтования в это время было великое множество. Их насчитывалось несколько сотен, и каждая тщательно оберегала свои приемы и свое мировоззрение. Признанные и известные мастера становились наставниками сёгунов или получали приглашения от влиятельных даймё. 
Но самое примечательное - это то, что Судзуки удивительным образом соединяет "язык самосовершенствования" с "языком кровавой схватки". Конечно, сегодня главной целью любых боевых искусств является как раз "самосовершенствование", открытие подлинной природы "не-себя" в человеке. Судзуки считает, что на Западе долгое время неправильно воспринимали духовный мир, самодисциплину самураев и понимание ими своего предназначения. И потому он ревностно защищает "философию меча" Кинтаю Хори (1688-1756). Хори писал, что настоящие самураи всегда стремились избегать поединков и стычек: "Меч - нежелательный инструмент для убийства, даже в безвыходном положении. А потому меч должен давать жизнь, а не нести гибель". 
Выражение "давать жизнь" - явно дзэнское по духу. Хори (по версии Судзуки) полагает, что воин прежде всего должен быть верен самому себе, то есть не иметь праздных и пустых мыслей. Следует "перестать быть властителем своего сознания, но превратиться в орудие неизведанного. Неизведанное лишено сознания "я", а, следовательно, и мысли о победе в поединке, ибо оно "работает" на уровне недвойственности, где нет ни субъекта, ни объекта". Когда "не-сознание" (мусин), или "не-мысль" (мунэн), возобладает (в воине, практикующем дзэн), он "освободится от мыслей о жизни и смерти, выгоде и утрате, победе и поражении" (Судзуки). И тогда он сможет обрести Небесное Дао, по крайней мере, в искусстве меча. Духовная техника, о которой мы говорили выше, а именно - приведение себя к состоянию безразличия относительно жизни и смерти через отказ от сознательно-интеллектуального "я" в пользу инстинктивно-интуитивного начала, средоточием которого является хара - интерпретируется в данном случае как нравственно-духовное положительное качество, побеждающее узкий эгоцентризм. 
Воин с мечом в руках "должен быть высокодуховной личностью, а не символизировать собой жестокость. Разум его един с душой, которая оживляет холодную сталь". Перефразируя уже упоминавшегося нами Итиуна (жившего в эпоху Токугава), Судзуки говорит: "Искусство меча - это, в конечном счете, не искусство убивать; его цель - воспитание нравственного, духовного и образованного человека". Однако столь высокие слова едва ли применимы к рядовому самураю эпохи войн. Вряд ли именно таким хотел стать воин, шедший учиться медитации в дзэнский монастырь, и вряд ли таким хотел видеть его господин. И уж тем более дух этот был чужд наследникам самураев двадцатого столетия, для которых дзэнско-самурайское начало стало "врожденным". Скорее, мы опять имеем дело с "певцом и философизатором" боевых искусств, жившим в мирную эпоху, с его языком и стилем. 
Отметим также, что явное невнимание и даже пренебрежение Судзуки к историческому контексту приводимых им примеров "подлинно дзэнского фехтования" вполне согласуется и с его концепцией природы дзэн-буддизма в целом. Вся внешняя оболочка дзэн - организационная, культурная, литературная, ритуальная - является для него чем-то совсем незнач