определенным образом в ментальном или реальном плане, тогда как простая "идея" такой определенной готовности не предполагает.
Вместе с тем, отождествляя смысл эмоционального переживания с готовностью действовать определенным образом, мы как бы ставим эмоции в зависимость от действий и, таким образом, "переворачиваем" обычное отношение между эмоцией и действием. Обычно полагают, что именно эмоции могут являться причиной тех или иных действий, а не наоборот. (Хотя, с другой стороны, действие возможно и без сколь-нибудь выраженного аффекта). Например, обычно думают, что я испугался и именно поэтому убежал. Здесь же получается наоборот - я потому испугался, что намерен бежать. Это намерение - и есть мой страх хотя, с другой стороны, важно не только само намерение действовать, но и осознание причины этого намерения и переживание действия на меня "механизма", принуждающего меня к действию. (С этой точки зрения наша концепция эмоций напоминает известную теорию Джемса-Ланге, хотя в последней эмоция отождествляется даже не с переживанием намерения, а с переживанием чувственных вегетативных коррелятов этого намерения (напряжение мышц, учащение пульса и т.п.)).
Можно несколько смягчить парадоксальный эффект инверсии отношений между действиями и аффектами , а также уточнить отношение волевой и аффективной готовности действовать, если принять во внимание связь нашей воли и аффектов с ценностями. Если волевой акт, как мы отмечали, есть нечто зависимое от ценностной ориентации, то и аффекты возникают не на пустом месте, но зависят от нашей оценки достижимости или недостижимости наиболее важных для нас ценностей.Таким образом, эмоция первично детерминируется не действием, а системой ценностей. Отличие эмоций от эмоционально нейтральных волений, в таком случае, отчасти также может заключаться в связи готовности действовать, сопряженной с эмоциями, с наиболее важными, ведущими ценностями, тогда как "простое" воление, как правило, связано со вторичными, второстепенными, менее важными ценностями. (Статус ценности внутри их иерархии определяется, очевидно, приоритетностью реализации соответствующей готовности действовать). Если готовность действовать порождена ценностями, имеющими высокий статус в иерархии ценностей, то эта готовность обычно переживается как аффект (положительный или отрицательный - в зависимости от того, является ли эта готовность готовностью "обладания" или "избегания"). Вероятно, это происходит потому, что в этих случаях включаются внеразумные, инстинктивные механизмы регуляции поведения. В общем случае, различие волевой и аффективной готовности действовать проистекает из различия совокупного смысла самой ситуации, в которой возникает и реализуется данная готовность действовать. В частности, разница в смысле здесь касается понимания причин, побуждающих действовать, понимания цели действия и т.д. (Действие, побуждаемое страхом имеет иные причины и цели, иное отношение к иерархии ценностей, чем действие, побуждаемое радостью, скукой, гневом или эмоционально нейтральным желанием). Наиболее же важное различие воли и эмоций, как уже отмечалась, связано со способностью субъекта рефлексировать и разумно контролировать свою готовность действовать определенным образом. Волевые действия - это действия осознанные и подконтрольные разуму, тогда как действия, совершаемые под влиянием аффекта, слабо осознаются и не подчиняются механизмам рационального контроля поведения.
Предложенная нами концепция воли и аффектов может показаться чрезмерно субъективистской, ведущей к полной релятивизации и психологизации ценностей. Согласно данной концепции получается, что благо - это просто то, к чему я стремлюсь. Поскольку стремления людей различны - то не существует универсального, единого для всех Блага - как естественной точки "притяжения", на которую направлены наши стремления. Однако, как нам представляется, предложенная концепция вполне совместима с идеей существования объективного Блага. Указывая, что благое для меня - это то, к чему я стремлюсь, я, по сути, вообще абстрагируюсь от причин, порождающих то или иное стремление, а указываю лишь на характер субъективной данности переживания аффекта или воления , направленного на достижение благого. Выше мы отмечали множественность источников, определяющих направленность нашего выбора действий. Сюда входт не только "субъективные" источники (самость), но и объективные (законы логики, разум). В число этих источников может включаться и некое объективное Благо (которое Аристотель определял как то, к чему стремятся все). Различия в понимании благого, в таком случае, можно объяснить различной способностью субъектов к восприятию объективного Блага, различной их причастностью к Благу. Концепция объективного Блага позволяет понять, почему человек способен раскаиваться в своих поступках, испытывать угрызения совести, творить зло, понимая его именно как зло и испытывая влечение к злу, что не далает, однако, это зло благом.
Если готовность действовать определенным образом сопровождается пониманием этой готовности, как основанной на воле и желаниях самого субъекта, не имеющих объективного основания, - то она переживается как устремленность к "лично моим". индивидуальным ценостям. Если же эта готовность сопровождается пониманием ее объективной, надличностной детерминации, детерминации объективным положение дел или тем, что само по себе, по самой своей природе является благим (пример "благого в себе" - всеполнота бытия , понимаемая как гармоничная реализованность всех возможных целей - именно так мыслил Бога Аристотель), то это стремление переживается как стремление к объективному благу и добру. Отсюда и вытекает возможность творить зло, стремиться к злу, сознавая, что это зло.
Итак, мы пришли к выводу, что аффекты и волевые феномены можно рассматривать как особые смыслы, выражающие различные формы и степени готовности действовать определенным образом (а также, выражающие причины, цели и обстоятельства этой готовности) и в силу своей "деятельностной" природы "оснащенные" модусом "трансцендентной реальности", который позволяет мыслить действия, как продолженные за пределы сферы субъективного, модусом "действования", который заключается в переживании характера возможного отклика "внешней реальности" на отданную нашей субъективностью "команду", а также модусом "самодетерминации", который связан с редукцией спектра возможных направлений актуализации смысловых структур, что создает возможность определенной направленности действия как в физическом, так и в "ментальном" плане. Сопоставим теперь предложенную модель эмоционально-волевой сферы с нашей концепцией "Я " - как бесконечного стационарного "пучка" "виртуальных" личностей.
Прежде всего, как уже отмечалось, волевые и эмоциональные явления, а также ценности не следует противопоставлять системе индивидуальных смыслов ("смысловому полю"). Воля и аффекты не выделяются в какую-то обособленную сферу, а должны рассматриваться как некое дополнительное свойство или "измерение" "смыслового поля". (Ситуация имеет различный смысл в зависимости от ее эмоциональной оценки (окраски) и в зависимости от того, что я намерен делать в данной ситуации. Однако, в общем случае, смысл содержит в себе готовность действовать, как готовность, обусловленную различными обстоятельствами, которые в данный момент могут отсутствовать и, таким образом, имеется лишь некоторая "деятельностная перспектива", а не реальная готовность действовать). Но в таком случае "смысловое поле" должно включать в себя и базовые модусы воления и аффектов, т.е., в частности, должно содержать в себе особую идею "трансцендентной реальности", а также должно включать в себя "предчувствования" выборов направлений действования (актуализации смыслов) в тех или иных ситуациях.
Заметим, однако, что и то и другое, по сути, уже предполагается в модели "Я " как "пучка" "виртуальных" личностей. Действительно, для того, чтобы во мне в потенции присутствовали альтернативные личности, которые могли бы стать действительными при иных обстоятельствах, во мне, очевидно, должны присутствовать, во-первых, репрезентации потенций всех этих возможных обстоятельств и, во-вторых, должны присутствовать "предчувствования" моих действий во всех этих возможных обстоятельствах. (Имеются в виду и физические и ментальные действия). Таким образом, "виртуальная" часть "смыслового поля" должна содержать в себе репрезентации всевозможных потенций "внешнего мира", т.е. мира, "за пределами моей субъективности", трансцендентного мира. По существу, она должна содержать в себе потенции всей Вселенной (всех возможных событий во Вселенной) и, возможно, также и потенции всех возможных миров. Получается, что вся Вселенная содержится в моем "Я ", правда не с "действительной", а с потенциальной, идеальной своей стороны. Как мы увидим далее, речь здесь, по-видимому, должна идти не о "дубликатах" потенций Вселенной, а о "подлинниках", т.е. о реальных потенциях, являющихся невидимой, идеальной стороной "действительной" (чувственно воспринимаемой) Вселенной. Эта "невидимая Вселенная" во мне и составляет присутствующую во мне идею "трансцендентной реальности".
С другой стороны, "предчувствование" моих вполне определенных действий во всех возможных обстоятельствах - это и есть аффективно-волевое содержание "смыслового поля", т.е. переживание "готовности действовать". Это содержание образует "эмоционально-волевое" "ядро" личности. Как мы полагаем, через эмоции и волю проявляется "самость" - спонтанное, безосновное начало, определяющее индивидуальную неповторимость и самотождественность нашего "Я ". "Самость" "модулирует" акты самодетерминации (акты выбора), внося в них спонтанное, иррациональное начало, что, собственно, делает нашу личность чем-то загадочным, не поддающимся до конца рациональному осмыслению и внешнему контролю.
Эта иррациональность привносится в любую сферу человеческой деятельности, которая так или иначе связана с волей и эмоциями, в частности, в сферу этическую и эстетическую. Именно поэтому, как нам представляется, ни психология (прежде всего психология личности), ни этика, ни эстетика не возможны как "строгие" дисциплины, наподобие, скажем, механики или математики.
В заключении данного раздела кратко рассмотрим природу мышления и внимания. Оба эти явления можно истолковать, если учесть "функциональную" сторону субъективного. Наша сфера субъективного - это не пассивный "экран", на который проецируются ощущения, образы и представления и не пассивное хранилище сверхчувственных смыслов. Скорее, это нечто вроде "процессора" - устройства, осуществляющего сложную обработку информации. Процесс переработки информации, который осуществляется в сфере субъективного, и переживается нами как мышление. В чем, однако, заключается этот процесс? Мышление - это, по сути, процесс "порождения" ( а точнее, выявления, рефлексивного обнаружения) "новых" смыслов. Смыслы мы истолковали как потенции, а потенции, вообще говоря, не есть что-то возникающее и исчезающее, ведь в противном случае нам пришлось бы вводить потенции потенций из которых возникают потенции "первого рода", что не приемлемо, т.к. ничего не прибавляет к идее потенциальности. Отсюда следует признать, что все возможные потенции изначально наличны, находятся вне течения времени, вне становления, но отличаются степенью готовности к актуализации. Поэтому мышление следует понимать не как создание новых потенций, а как перераспределение готовности к актуализации изначально наличного множества всевозможных потенций. Это перераспределение, с одной стороны, зависит от состояния сферы актуальных переживаний (т.к. потенции всегда есть потенции каких-то актуальных переживаний и должны пониматься как возможности перехода от данных переживаний к каким-то другим переживаниям), а с другой стороны, также должны зависеть от каких-то других внечувственных факторов - в противном случае наше мышление было бы предельно жестко привязано к сфере чувственного. Иными словами, можно предположить существование специфического механизма "перераспределения" готовности к актуализации потенций, который прямо не связан с динамикой чувственных переживаний.
Очевидно, что этот механизм можно также рассматривать как механизм воления - поскольку он также осуществляет выбор направления "действий" нашего сознания. То есть мышление - это разновидность воли. Специфика мышления, как воления, однако, в том, что это волевой акт, направленный на познание, получения рефлексивного доступа к новому смыслу, тогда как обычный волевой акт, в общем случае, связан с "разверткой" уже имеющихся отрефлексированных смысловых структур и, таким образом не связан напрямую с обработкой информации, но лишь использует результаты этой обработки.
Указывая на связь воли и мышления, мы тем самым утверждаем, что мышление выходит за пределы сферы "чистых смыслов" (и, следовательно, за пределы чистой логики). На это указывает уже временной характер мышления, тогда как чистые смыслы пребывают в Вечности, они вне течения времени. Образно говоря, мы мыслим "всеми силами нашей души". Отсюда "металогичность" мышления, а также возможность помыслить сам смысл, установить "смысл смысла" ("смысл смысла" -это не только потенциальность, но и место смысла в системе целокупного бытия). С этой точки зрения "диалектическая логика" - это логика целокупного "живого" мышления, то есть логика, пытающаяся выразить закономерности движения во времени реального мышления, выходящего за пределы сферы "чистых смыслов". Классическая аристотелевская логика - это логика чистого смысла, т.е. логика изображающая статичную сторону мышления , ограниченную пределами смыслового поля.
Учитывая "функциональность" субъективного, внимание можно отождествить с объемом "вычислительной мощности" сферы субъективного, затрачиваемой на обработку той или иной единицы информации. Кроме того, внимание может быть пропорционально объему информации, которую наше сознание способно "сообщить" вовне, относительно предмета внимания. В этом случае внимание определяется объемом потенций, непосредственно готовых к актуализации в связи с предметом внимания.
Несколько слов относительно различия интуитивного и дискурсивного мышления. Дискурсивное мышление слагается из отдельных, четко рефлексируемых шагов, каждый из которых основан на рефлексируемым правиле вывода. Интуитивное мышление, напротив, осуществляется "в один прием" и не подчинено какому-либо явно известному субъекту правилу. Не следует, однако, противопоставлять эти формы мышления друг другу. Отметим, что всякое дискурсивное мышление представляет собой, по сути, серию актов интуитивного схватывания (уразумения) того или иного смыслового содержания. Само движение мысли, также, по-видимому, направляется первоначальным дорефлексивным интуитивным схватыванием общего направления этого движения, предвосхищающим конечный продукт мыслительной деятельности. (Эту стадию мышления можно назвать "предмышлением". Точно также - вниманию предшествует "предвнимание", воспоминанию - "предвоспоминание". Для того, чтобы обратить внимание на какой-то объект, нужно уже заранее каким-то образом "иметь" его в сознании. Точно так же, для того, чтобы что-то вспомнить, нужно заранее "знать" что именно содержится в памяти и где искать то или иное фиксированное в ней содержанание). С этой точки зрения, дискурс, в конечном итоге, основан на интуиции. В частности, "правила вывода" - это, по-видимому, продукт рефлексивной фиксации изначально интуитивных актов сознания. Таким образом, различие дискурса и интуиции связано с рефлексивной способностью, природу которой мы рассмотрим в следующем разделе.
 
 
1.8. Природа рефлексии. Сознание и бессознательное
Рефлексию мы далее будем понимать, как способность человека описывать содержимое собственной сферы субъективного. Мы способны описать как чувственную, так и внечувственную (идеальную) составляющие собственной субъективности. Я способен дать отчет о том, что я вижу, слышу, осязаю и т.д. в данный момент и, кроме того, я способен описать сопряженные с моими чувственными переживаниями смыслы: я могу ответить на вопрос - в чем смысл того или иного чувственного образа, слова или представления.
Однако, существует важное различие между чувственной и направленной на смыслы рефлексией. Поскольку смыслы мы выше определили как "чистые потенции", которые сами по себе лишены всякого актуального бытия, даже за пределами сферы субъективного, то отчет о содержании той или иной смысловой "единицы" (понимаемой как совокупность непосредственно готовых к актуализации потенций, сопряженных с конкретной, переживаемой в данный момент времени, чувственной единицей: словом, образом, представлением) требует промежуточного этапа - "развертки" данного смысла в совокупность актуальных элементов (представлений, слов), которые далее и описываются субъектом в акте рефлексии, составляют содержание рефлексивного акта.
Таким образом, получается, что мы описываем не сами потенции, составляющие собственное бытие смысла, а результаты их актуализации, "развертки" - которые отличаются от смыслов по крайней мере иной формой бытия. С этой точки зрения смыслы как таковые (как потенции) никогда прямо не являются предметом рефлексии. Они всегда отражаются в самоописании лишь косвенно, через их развертки или актуализации. Сами же смыслы существуют всегда как некий "фон", как "смысловая рамка" (50), обрамляющая актуальные переживания, которые, собственно, и составляют непосредственное содержание рефлексии. Перенос направленности рефлексивного акта на элементы этого "фона" по сути "уничтожает" эти элементы как смыслы (точнее, не уничтожает (смыслы неуничтожимы в силу своей вневременной природы), но меняет форму их бытия - делая их из потенциальных - актуальными).
Это, однако, не означает, что смыслы непознаваемы. Прежде всего, было бы странным назвать смысл непознаваемым, поскольку смысл и есть не что иное, как "знание", причем "знание, знающее себя", т.е. не нуждающееся во внешнем познающем субъекте. Отсюда ясно, что рефлексивный акт вообще не есть акт познания, но есть лишь средство, позволяющее "сообщить" смысл вовне. Точнее говоря, смысл даже и не сообщается вовне - то, что мы произносим какие-то осмысленные слова, не означает, что они "уносят" с собой смысл. Смысл остается всегда там, где он только и может существовать - внутри сферы субъективного.
Фраза "слова переносят смысл" означают, что данная последовательность звуков способна породить в сфере субъективного слушающего смысловые структуры, сходные с теми, которые породили сам акт говорения в сознании говорящего. (Конечно, опять-таки, смыслы здесь не "порождаются", но "проявляются", обретают непосредственную готовность к актуализации). В этом заключается значение рефлексивного акта для "слушающего", т.е. "внешнего наблюдателя". Каково же значение рефлексии для самого рефлексирующего субъекта?
Прежде всего, нам необходимо выяснить: что же такое "субъект" рефлексии? Если мы отвергаем теорию "трансцендентного" "Я", то, очевидно, субъектом следует считать саму сферу субъективного в целом, в частности, "смысловое поле". Если отдельный смысл - это "знание", то все "смысловое поле" - это одновременно и "знание", и то, что "знает". Иначе говоря, "смысловое поле" само является субъектом осмысления, понимания, познания, само познает себя как в целом, так и в каждой своей части. Ведь познать, понять что-то - это и означает - включить познаваемое в систему индивидуальных смыслов. Таким образом, смыслы, будучи потенциально предметом рефлексии, сами включаются в состав средств рефлексии, являясь функционально, пока они не стали актуально предметом рефлексии, чем-то подобным "невидимому (рефлексивно) видящему", т.е. трансцендентному субъекту.
Все это означает, что рефлексию не следует понимать как своего рода "просвечивание" сферы субъективного с целью обнаружения скрытого от самого субъекта знания. Рефлексия - это не познание, а скорее лишь изменение формы знания: "знание себя" превращается в "знание о себе". Все, возможно бесконечное, заключенное во мне дорефлексивное знание, будучи тождественным моему "Я", всегда в наличии, всегда в п