.
Однако, с другой стороны, психофизическая проблема не отвергается напрочь, но специфическим образом переформулируется. Она понимается как часть более общей проблемы смыслового конструирования объективности предмета, которое на определенном этапе требует принятия в расчет человеческого тела, как "места" локализации субъективного. Таким образом, психофизическая проблема не снимается, но превращается из фундаментальной онтологической проблемы в частную проблему смыслового конструирования определенной формы мировосприятия, соответствующего "натуралистической установке" сознания.(53 с.138).
Нередко психофизическая проблема отвергается путем ссылки на общую "антиметафизическую" направленность современной философии. Проблема же "материя - субъективное" явно метафизична. Если под "метафизикой" понимать "миросозерцание", то есть "познание того, что подлинно есть, а не кажется только"(51 с.133), то отрицание метафизики означает, по сути, отрицание возможности построения достоверной "картины бытия", т.е. онтологии.
Отрицательное отношение к метафизике, вообще к любым онтологическим построениям было, как известно, инспирировано Кантом и в значительной мере было оправдано противоречивостью "догматических" метафизических систем 17-18 веков. Действительно, для этих систем, как правило, характерно резкое противопоставление внутреннего мира субъекта и внеположной ему "объективной реальности" (так называемый "картезианский дуализм"). Индивидуальное сознание рассматривалось преимущественно как нечто замкнутое в себе и в лучшем случае лишь внешним образом воспроизводящее (репрезентатирующее) внеположный мир. Вселенная в целом представлялась как механический агрегат индивидуумов, каждому из которых познавательно доступна лишь ограниченная часть, фрагмент реальности. С этой точки зрения задача метафизики - установить "общий план" бытия, определить, что представляет собой мир "сам по себе" - очевидно неразрешима. Поскольку мир как целое "в подлиннике" субъекту принципиально недоступен, то метафизика возможна лишь как случайное "угадывание" и, таким образом, она обречена на бесконечные блуждания в лабиринтах мнений. Можно сказать, что "догматическая" метафизика рисовала "картину мира", в которой субъект занимал такое положение по отношению к миру в целом, которое исключало возможность адекватного достоверного познания этого мира (то есть, онтология и теория познания как бы исключали друг друга).
Возникает вопрос: возможна ли внутренне непротиворечивая метафизика, которая обосновывала бы достоверность своих собственных построений? Думается, что да. Такая метафизика возможна при условии, что мир изображается не как механический агрегат, состоящий из чисто внешним образом взаимодействующих единиц, а представляется как специфическое единство, в котором часть и целое находятся как бы в "симметричных" отношениях друг к другу : не только часть входит в состав целого, но и целое непосредственно присутствует в каждой своей части. Иными словами, часть и целое находятся в отношении "взаимообусловленности" и "взаимопроникновения". Действительно, субъект способен достоверно установить "план мироздания" только в том случае, если Вселенная не только внеположна ему, но и, напротив, как целое обнаруживается "внутри" самого субъекта, причем присутствует в нем в подлинном своем облике (не репрезентативно).
Таким образом, метафизика возможна как "метафизика всеединства", т.е. как метафизика, изображающая субъекта укорененном во всеобщем надиндивидуальном бытии. (В русской философии основателем "метафизики всеединства" был, как известно, В.С. Соловьев (61). Его идеи получили дальнейшее развитие в работах С.Л. Франка, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского и других российских философов. По сути же, "метафизика всеединства" восходит к Гегелю, а также к античному неоплатонизму). Следовательно, для того, чтобы по-настоящему обосновать правомерность постановки и попыток решения метафизических проблем, в частности, психофизической проблемы, необходимо предварительно обосновать эту самую укорененность субъекта в надиндивидуальной трансцендентной реальности. Этим вопросом мы займемся в следующем разделе (п.2.2) работы, а пока лишь отметим, что важным аргументом в пользу традиционной "метафизической" постановки психофизической проблемы может служить тот достаточно очевидный тупик, в котором в настоящее время находятся психофизиологические исследования. Имеющийся богатый эмпирический материал тем не менее не дает ответа на вопрос: как субъективное соотносится с конкретными физиологическими процессами. Даже на чисто эмпирическом уровне. Следовательно, необходимы смелые гипотезы из которых можно было бы дедуктивно вывести проверяемые следствия. Но сформулировать такие гипотезы можно лишь на основе понимания возможных вариантов сущностной связи материи и субъективного, а это означает, что избежать "метафизической" постановки психофизической проблемы не представляется возможным.
Второй, "специфический" подход к элиминации психофизической проблемы предполагает построение "миросозерцания", в котором данная проблема отсутствует. Прежде всего возвратимся к отмеченному в самом начале парадоксу: как может быть элиминирована философскими средствами проблема, если она вполне корректно определена в естественнонаучном плане? Здесь, очевидно, необходимо более детально рассмотреть естественнонаучную постановку психофизической проблемы. Психофизиологическое исследование может, очевидно, констатировать лишь эмпирическую, функциональную, а не сущностную связь субъективного и материального. Но как эмпирически можно сопоставить то и другое? Ясно, что психофизиолог или психолог имеют дело не с субъективным, как таковым, и не с материей, как таковой, но с фиксированном в протоколе или на магнитной ленте отчетом испытуемого, с одной стороны, а с другой стороны, с совокупностью показаний приборов, фиксирующих объективное состояние мозга. Таким образом фактически сопоставляются не субъективное и материя, а два ряда "объективных данных", за которыми, как полагают, стоят некие разновидности реальности. Такая постановка вопроса делает очевидной возможность элиминации психофизической проблемы: достаточно лишь усомниться, что за наблюдаемыми "данными" стоит какая-то "объективная" или "субъективная" реальность. Первый способ элиминации состоит в том, что ставится под сомнение существование материи.
Если полагается, что все непосредственно "данное" есть лишь наше собственное субъективное бытие, то материя оказывается чем-то существующим за пределами "данного", чем то трансцендентным, которому "подражает" или которое воспроизводит совокупность наших актуально переживаемых чувственных образов (причем воспроизводит не обязательно в тождественной форме). Но что, однако, заставляет нас полагать, что наша сфера субъективного чему-то "подражает", вне ее расположенному, а не представляет собой некой самодостаточной реальности?
Одна из причин веры в реальность мира вне нашей сферы субъективного - специфическое "чувство" реальности, объективности, внеположности переживаемого. Однако, это специфическое "чувство", если воспринимать его как нечто доказательное, говорит скорее не о существовании мира за пределами сферы субъективного, а о том, что непосредственно переживаемое - это и есть реальный, внеположный субъекту мир. Если же мы стоим изначально на позиции "субъективистской" теории восприятия, мы не можем опираться на это чувство, как на аргумент в пользу существования объективной реальности, тем более, что такого рода "чувство" может сопровождать и галлюцинации, и образы сновидения.
Другая причина веры в существование трансцендентной реальности - чувство "неподвластности" нашему "Я" той составляющей сферы субъективного, которая есть чувственно переживаемая сенсорная "картина" окружающего мира. Мои зрительные, слуховые, обонятельные, осязательные и другие перцепции возникают независимо от моей воли и желания. Естественно возникает предположение, что должен существовать некий источник, "производящий" все эти субъективные феномены и находящийся в том или ином смысле за пределами моего "Я". (На самом деле, как мы увидим далее (п.2.2.), существуют гораздо более фундаментальные основания введения "трансцендентной реальности". Однако, сейчас нас интересуют лишь объяснительные возможности тех или иных онтологических схем, а не их детальное обоснование. Поэтому ограничимся пока данным "примитивным" обоснованием существования трансцендентного).
Далее, возникает вопрос: должны ли наши ощущения относиться к этому трансцендентному источнику, как к своему прообразу, т.е. воспроизводить, копировать его? Не трудно понять, что это совсем не обязательно. Например, мы знаем, что любые субъективные состояния можно помимо воли субъекта вызвать электрическим раздражением мозга, причем полученный эффект (ощущение) в этом случае совершенно не похож на вызвавшую его причину (электрический ток). Но в таком случае можно ли гарантировать, что переживаемый нами чувственный мир не есть продукт воздействия некоторых "трансцендентных экспериментаторов", которые вызывают в нас чувственные переживания путем сложного комбинированного раздражения нашего мозга? Но если это допустить, то тогда нужно признать, что переживаемый нами "мозг" - это лишь один из образов, по прихоти "экспериментаторов" выбранный в качестве как бы "символа" или условного "носителя" сферы субъективного, так что всякое видимое "воздействие" на этот образ приводит к глобальным изменениям всей программы дальнейшей стимуляции.
Если принять такую возможность (а исключить ее каким-то абсолютным способом не представляется возможным),то у нас, очевидно, отпадают какие-либо разумные основания для того, чтобы рассматривать мозг как нечто имеющее действительное отношение к сознанию и субъективному. То есть психофизическая проблема в ее "классической" форме элиминируется.
Первым к такого рода "картине мира", по-видимому, пришел Дж. Беркли, По Беркли, трансцендентным источником ощущений является Бог. Бог непосредственно вкладывает ощущения в душу каждого индивида, как бы показывает каждому из нас индивидуальный "кинофильм", причем его сюжет непрерывно корректируется в зависимости от наших волевых решений. В таком случае, связь субъективного и мозга - это просто вопрос содержания "божественного сценария", а не вопрос о реальном положении дел. В принципе, по воле Бога мое "Я" могло бы быть с таким же успехом "помещено" и в печень, и в почки и даже в стул, на котором я сижу.
Поскольку всегда можно сослаться на "божественный произвол" - такого рода онтологии не могут быть каким-то образом опровергнуты. Можно лишь указать на недостаточную объяснительную и предсказательную силу такого миросозерцания - поскольку данный тип онтологии совместим с любыми возможными фактами и, следовательно, бесплоден с точки зрения научного подхода.
Другой способ элиминации психофизической проблемы заключается в отрицании реальности уже не материи, а самих субъективных явлений. Однако, поскольку просто произвольным образом отрицать существование субъективного весьма затруднительно, прибегают к более тонкой аргументации, используя, в частности, тот факт, что непосредственно в психологическом исследовании нам доступно не субъективное, как таковое, а самоотчет субъекта и что стоит за этим самоотчетом - не вполне ясно.
В самом общем плане стратегия элиминации субъективного сводится к тому, чтобы показать, что субъективное как бы выдает себя не за то, чем оно является на самом деле. Далее используются два различных подхода. В первом случае пытаются доказать, что то, что мы принимаем за субъективное: ощущения, образы, представления, смыслы и т.п. - на самом деле есть просто физические состояния мозга, которые мы по ошибке или в силу предубеждения принимаем за некую "субъективную реальность". Такой подход, в частности используется представителями т.н. "элиминирующего материализма" (Дж. Смарт, Р. Рорти, Д. Армстронг и др.(75,135, 136, 137).В рамках этого направления выдвигается требование полной редукции "ментальных терминов", которые нам навязывает обыденный язык, к "научным" (и тем самым более адекватным) нейрофизиологическим или физическим терминам. Требование редукции (или "сокращения") "ментальных" терминов восходит в Витгенштейну, который утверждал (используя знаменитый пример с "жуком в коробочке" (65 с.183)), что "личные ощущения" и любые другие "внутренние" "ментальные состояния", как некая "непубличная", доступная лишь единичному субъекту реальность есть нечто такое, что не может быть задействовано в какой-либо всеобщей языковой игре, т.е., по сути, не может быть предметом обсуждения (личные ощущения есть нечто такое, о чем ничего нельзя сказать). О чем же мы тогда на самом деле говорим, когда употребляем выражения типа "я чувствую боль", "я хочу", "я боюсь" и т.п.? Если говорить о "ментальном" невозможно, значит мы говорим о чем-то другом, общедоступном, "публичном". Например, истинным предметом говорения могут быть физические или физиологические процессы в мозге. В таком случае отчет о "ментальных событиях" есть просто "иной способ говорения" (75) о каких-то определенных "физиологических событиях", например, о фактах возбуждения "С-волокон или Р-волокон" (75). Ментальный язык, утверждают сторонники "элиминирующего материализма", необходим лишь по причине нашего невежества в области нейронаук (также, как использование слова "вода" вместо "Н2О - есть следствие нашего изначального незнания химии).
В адрес этой концепции можно высказать по крайней мере три возражения:
1. Нет оснований считать, что "ментальное" (субъективное) есть нечто абсолютно замкнутое в себе. Наша субъективность может иметь многослойную структуру и быть замкнутой на одном уровне, а на другом - иметь прямой доступ к трансцендентной реальности. (Если воспользоваться примером Витгенштейна, то можно предположить, что наряду с "личным" "жуком в коробочке" существует также "общедоступный жук", наличие которого и делает возможным разговор о "личных" жуках). Как мы увидим далее, именно так наша субъективность, по всей видимости, и устроена (п. 2.2). Но в таком случае отпадают всякие основания утверждать, что разговор о субъективном не возможен. Если существует надиндивидуальная общедоступная сфера "ментального" - то она, очевидно, может служить "посредником", позволяющим говорить и о "личном", "индивидуальном" содержании сферы субъективного, через сопоставление его с "общедоступным".
2. Сама возможность разных способов говорения об одном и том же должно иметь основания не только в нашем языке или в познавательной способности, но и в самом предмете познания. Уже то, что возможна некая "научная" точка зрения, отличная от "донаучной", обыденной точки зрения, указывает на многослойную бытийственную структуру самой вещи, т.е. на наличие у вещи некой "глубины" или "разных сторон" - что предопределяет возможность наличия разных форм данности вещи познающему субъекту. Если один и тот же предмет дан нам как "ощущение" и как "нейрональное событие", то, очевидно, дело не только в языке или в нашем невежестве, но и сам предмет должен объективно иметь "две стороны": "ментальную"" и "физическую" - что и обуславливает, в конечном итоге, двойственность нашего говорения. (Здесь мы уже выходим за рамки "элиминирующего материализма").
3. Сведение "ментальных состояний" к физическим состояниям в конечном итоге требует использование "предметного" языка. (Если мы объясняем "боль" как "донаучный" способ говорения о возбуждении "С-волокон", а смысл фразы "возбудились С-волокна" поясняем как иной способ говорения о том, что "возбудились Д-волокна" и т.д., то в конце концов мы вынуждены будем прервать эту цепочку и пояснить что такое "волокно" и "возбуждение" используя обычный предметный язык). Но в таком случае всплывают "классические" проблемы типа: что означает слово "волокно" - некий субъективный образ в сознании, вещь вне нашего сознания, "нейтральный элемент" опыта или что-то еще? Таким образом, данный способ элиминации субъективного оказывается не самостоятельной, замкнутой в себе точкой зрения, но зависит от решения других теоретико-познавательных вопросов - в частности, зависит от решения проблемы статуса "трансцендентного предмета знания" (см. п.2.2).
Исходным пунктом второго способа элиминации субъективного является критика так называемого "удвоения реальности". Нам говорят, что нет никакой необходимости рассматривать то, что мы непосредственно вокруг себя воспринимаем, как нечто существующее "в голове". То, что мы непосредственно видим, слышим, осязаем и т.д. - говорят сторонники этой теории - это никакие не ощущения, а сами реальные предметы внешнего мира и их свойства - как они существуют "сами по себе", "в подлиннике".
Одним из первых такую "экстериоризацию" субъективного осуществил А. Бергсон. Согласно разработанной им "интуитивистской" теории познания, "материя совпадает с чистым восприятием" (43 с.203), она "абсолютно такова, как кажется" (43 с.202) и, следовательно, "было бы напрасно придавать мозговому веществу способность порождать представления" (43 с.203).
Это означает, что то, что мы воспринимаем вокруг себя - это не образы, порожденные мозгом, или существующие "внутри мозга", а сами внешние объекты, как они существуют сами по себе, "в подлиннике". Психический аппарат лишь входит в контакт, связывается с этими внешними объектами и в результате эти объекты обретают способность управлять поведенческими актами.
"...нервная система не имеет ничего общего с устройством, предназначенным производить или, хотя бы даже подготавливать представления" - писал А. Бергсон, - "функция ее состоит в том, чтобы воспринимать возбуждения, приводить в движение моторные механизмы и представлять как можно большее их количество в распоряжение каждому отдельному возбуждению" (43 с.175).
Таким образом, с точки зрения Бергсона, мозг отнюдь не генератор образов или вообще каких-либо субъективных состояний, а просто некая "рефлекторная машина". Субъективное же - это и есть окружающий нас реальный мир, который не нуждается в каком-либо "дублировании" или "копировании" внутри мозга, он сам выступает в роли своей собственной модели.
Здесь, однако, возникает сложность, связанная с тем, что сфера субъективного состоит не только из образов внешнего мира, но также из представлений, воспоминаний, смыслов, интеллектуальных и волевых актов, эмоций. Ясно, что все это весьма трудно отождествить в внешними объектами - как они существуют "сами по себе". Для того, чтобы решить эту проблему по крайней мере в отношении памяти, Бергсон предложил рассматривать воспоминания как непосредственный доступ к прошлым состояниям внешнего мира. Если, к примеру, я вспоминаю свою квартиру такой, какой она была десять лет назад, то я извлекаю образ квартиры отнюдь не из каких-то "хранилищ" памяти, а вижу "в подлиннике" действительное прошлое своей квартиры. Таким образом, по крайней мере одну из разновидностей памяти - так называемую "память духа" (декларативную эпизодическую память - по современной терминологии) - удается также "вынести" за пределы мозга и "спроецировать" в объективную реальность.
Параллельно с Бергсоном сходную онтологию разрабатывал ученик Ф. Брентано К. Штумпф, Н.О.Лосский и ряд других философов (40,57,58).
Как нам представляется, нет особой необходимости детально обсуждать данную стратегию элиминации сферы субъективного, прежде всего в силу ее достаточной известности, тем более, что здесь, по сути, полная элиминация субъективной сферы не достигается. Хотя чувственность, память, представления, а также в некоторых версиях "интуитивизма" и даже смыслы, эмоции - выносятся вовне, рассматриваются как свойства "самого бытия", все равно есть некий "остаток" субъективности - в виде "актов" сознания - например, актов сравнения, различения, узнавания, внимания и т.п., в виде "направленности" на объект этих актов, в виде отношения к объектам, а также, в виде волевых актов. Следовательно, психофизическая проблема здесь полностью не снимается, поскольку остается вопрос: как эти "остатки" субъективного соотносятся с мозгом, которому они, по всей видимости, принадлежат. 
Особый