ого) и столь различные способы действия (а именно: посредством чувственных образов и без них) доказывали бы различие самой сущности.
Ибо, если не прибегать к такому способу рассуждения, не остается никакой возможности доказывать специфическое различие между вещами. Ведь в 24-й главе VI книги "Историй [животных]" (65) Аристотель рассказывает, что мулы, которые производят потомство в Сирии, хотя столь схожи с нашими, что их едва можно различить, не принадлежат, однако же, к одному роду [с ними], поскольку имеют столь отличный от наших способ размножения. И, как мне кажется, на протяжении всей книги "О животных" он придерживается мнения, что животные, возникшие путем спонтанного самозарождения и происходящие от семени, обладают различной природой, как это же утверждает и Аверроэс. И тот же Аверроэс в конце [комментария К трактату] "О сне и бодрствовании" (66) говорит, что, "если бы существовали люди, которые познавали не тем же способом, что и мы, они не принадлежали бы к одному с нами роду".
И другое возражение, а именно: что если бы душа всегда была связана с чувственными образами, то она была бы материальна,- не кажется удачным, поскольку как соединение в течение некоторого времени не упраздняет нематериальности, так и постоянное соединение не упраздняет ее, как говорит Философ в I книге "Этики" (67) против Платона, длительность времени не уничтожает вида. Что подтверждается и тем, что интеллигенция, приводя в движение небесную сферу, всегда зависит от [движимого ею] небесного тела, то, будучи зависимой, остается нематериальной; отчего, если предположить, что разум всегда соединен с телом, из этого не будет, однако же, следовать, что он материален. На это, быть может, возразят, что это верно относительно интеллигенции, поскольку ее тело вечно, но не относительно человеческого разума, так как он обладает тленным телом, отчего при гибели тела он либо не будет существовать, что противоречит выдвинутому положению, либо, если и будет существовать, останется без дела, поскольку, согласно данной точке зрения, он не сможет познавать без представлений и тогда будет бездействовать. Но это возражение мне представляется неразумным. Во-первых, следствие кажется ложным; ибо хотя отделенный разум действительно не может быть движим уже исчезнувшим представлением, что помешало бы ему быть движимым от существующих представлений, учитывая, что все они одной природы, и что, как кажется, расстояние в пространстве не служит препятствием, и поскольку он не находится в одном определенном месте, и в особенности, по утверждению многих, и притом серьезнейших, [основательнейших] теологов, ангелы и отделенные души могут испытывать воздействие существ низшего мира. Кроме того, сделанный из этого вывод представляется неубедительным, а именно [что душа], будучи отделенной, будет пребывать в бездействии. Поскольку, когда два противоположных свойства по природе своей находятся в какой-либо сущности, вовсе не обязательно, чтобы они в ней находились оба во всякое время, более того, это и невозможно подобно тому, как сон и бодрствование естественно присущи животному, но бодрствование, к примеру, подобает дню, сон же - ночи. Отчего душа, будучи соединена [с телом], мыслит, отделенная же будет бездействовать. Если на это возразят, что не подобает действовать столь ничтожное время, а находиться в бездействии бесконечное время, то этот ответ уничтожает себя самого. Ибо если душа, будучи отделенной, познавала бы [на протяжении] бесконечного времени и притом без представлений, а [на протяжении] кратчайшего времени познавала бы посредством представлений, то насколько естественнее ей было бы познавать без представлений, нежели посредством их. Отчего вполне подходит определение души как "акта физического органического тела" и т. д.
В-пятых, потому что эта сущность поистине является чувствующей и растительной. Стало быть, после отделения [от тела] она либо обладает способностями, посредством которых осуществляет свою деятельность, либо нет. Если принять второй случай, то это будет противоречить ее природе, так как тогда она на протяжении бесконечного времени окажется увечной и полностью лишенной возможности действовать, разве что мы прибегнем к Демокритову воскрешению либо к басням пифагорейским. Если же обладает и окажется лишена органов, посредством которых она осуществляет свои действия, опять-таки получается, что эти способности тщетны, чего никак не может допустить Аристотель.
В-шестых, то, что эта душа справедливее может быть названа лишь в некотором отношении бессмертной и нематериальной, в изложенном выше смысле, явствует из суждений самого Философа, высказанных в III книге "О душе", в главе "Об активном разуме". Ибо там, сказав, что тот и другой разум отделим и бессмертен, он затем говорит: "Ведь этот ум, [то есть активный разум], поистине существует, поскольку он бессмертен и всегда мыслит, тот же, [то есть разум, подверженный воздействиям],- преходящ, поскольку он то мыслит, то не мыслит" (68). Ибо он погибает, когда нечто гибнет внутри него, потому что он соединен с материей, отчего он и гибнет при гибели чувствительной способности. Стало быть, он по сущности своей тленен, а не тленен лишь в некотором отношении, поскольку разум, не соединенный с материей, нетленен. Таковы доводы, которые приводят меня в серьезное затруднение относительно второго тезиса.
Третье положение заключается в том, что эта душа есть поистине форма человека, а не только его движитель. С этим положением я согласен, если имеется в виду материальная форма; иначе, если, как он считает, имеется в виду форма нематериальная, мне это представляется неясным, потому что такая сущность Должна обладать определенным и самостоятельным существованием.
Каким же тогда образом она сможет быть актом и совершенством материи, коль скоро таковой, то есть акт материи, не является чем-то самим по себе сущим, но тем, благодаря чему нечто существует, как это явствует из VII книги "Метафизики" (69)? А если говорят, что это специфическая способность разумной души, то это выглядит крайне сомнительным и произвольным. Так и аверроисты могли бы сказать, что разумная душа есть форма, дающая бытие, а не только действие. А Аверроэс, согласно им, полагает нечто прямо противоположное. Далее, возникло бы затруднение относительно сущности сложной вещи, каковая считается отличной от сущности души: что такое эта сущность и почему она подвержена гибели? О чем они хотя и много наговорили, но признаюсь, что я воспринимаю их слова, а не смысл. Почему мне и кажется, что мудро сказал Платон (70), придерживаясь мнения о бессмертии души: что человек скорее есть душа, пользующаяся телом, нежели целое, состоящее из души и тела. И скорее она есть его [тела] движитель, чем его форма, поскольку душа есть то, что обладает истинным бытием, и истинно существует, и может облачиться в тело и разоблачиться от него. Я не вижу, почему бы и св. Фоме не придерживаться такой же точки зрения.
Четвертое положение касалось множественности душ. И относительно этого положения у меня нет ни малейших сомнений, поскольку Аристотель в тексте 49 XII книги "Метафизики" (71) говорит, что эта множественность возникла благодаря материи. А что некоторые утверждают, что различение происходит соответственно предрасположению к различным видам материи, или, как говорит Аристотель, посредством индивидуализирующих начал, которые могут именоваться материей, то, мне кажется, что и эти доводы вносят путаницу и являются специально придуманными новшествами, ради поддержки этого мнения, и никоим образом не отвечают мысли Аристотеля.
Так мы могли бы умножить интеллигенции в одном и том же виде, и даже самого Бога. Насколько это созвучно учению перипатетиков, предоставляю судить другим; и хотя некоторые это допускают в отношении интеллигенции и отрицают в отношении Бога, приводя многочисленные доводы, согласно которым Бог не может умножиться, верным остается то, что подобных доводов не приводил и не знал Аристотель, и одному Богу ведомо, насколько они весомы в аристотелевской философии: они опираются только на предшествующее рассуждение. Далее, если, согласно принципам Аристотеля, мир вечен и человек вечен, потому что "Солнце и человек порождают человека", [как сказано] во II книге "Физики", и в VIII книге: "человек всегда родится от человека" (72), то надо либо принять актуальную бесконечность, что повсюду явно отвергает Аристотель, либо прибегнуть к пифагорейским басням, осужденным как заблуждения, или к воскрешению Демокрита, что почитается столь же нелепым.
Не менее сомнительным представляется и пятое положение. Ибо в том, что он полагает разумную душу возникающей заново, мы с ним согласны. Но что она возникает не путем порождения, а в акте сотворения - это не представляется созвучным учению Аристотеля, поскольку он ни разу не упомянул о подобном творении; напротив, если бы он его принял, то явно погрешил бы непоследовательностью, поскольку в VIII книге "Физики" пытался доказать, что мир не имел начала (73), и обосновывал это только через процесс истинного возникновения. И если бы помимо возникновения он принимал бы также сотворение, то он должен был бы также доказать, что мир не был сотворен. А этого он никак не сделал, а стало быть, явно бы погрешил, [допустив творение].
Дальнейшее добавление, а именно что [душа] сотворена непосредственно Богом, также не представляется созвучным Аристотелю, поскольку он полагает, что Бог не воздействует на вещи низшего мира иначе, как через посредствующие причины, в чем заключен присущий миру порядок.
Добавленное же далее: что душа продолжает существовать после смерти - как мне представляется, полностью противоречит его [Аристотеля] намерениям. Во-первых, ведь все нетленное не возникло, согласно I книге "О небе", текст 125, где он доказывает обратимость этих понятий (74). Но, согласно допущению, душа разумная нетленна - следовательно, и не возникла, следовательно, никогда не имела начала, что противоположно допущению [о сотворении души]. На это могут возразить, отвергая последнее заключение: "следовательно, не имела начала" - [и утверждая], что следует говорить: "следовательно, никогда не имела начала путем истинного возникновения". Но это очевидно противоречит тексту, как я отметил также при толковании этого места. Ибо Аристотель говорит: "Я разумею... под невозникшим то, что есть сейчас и о чем было неверно сказать "не есть"" (75). Стало быть, если бы разумная душа не возникла, как там говорит Философ, значит, никогда нельзя было бы истинно сказать, что ее не было. Действительно, как это очевидно, он называет возникшим не только то, что имеет истинные причины возникновения, но все, что имеет начало, каким бы образом это бытие ни начиналось; и он считает это понятие обратимым с тленным, взятым соотносительно, и таким же образом он рассматривает невозникшее и нетленное. Кроме того, было бы удивительно, если бы Аристотель столь много и столь важных доводов привел для доказательства обратимости этих понятий и ни разу не сделал бы исключения для разумной души. Ведь тогда он дал бы сильное основание для заблуждений.
Кроме того, далее он [Фома] говорит, что души остаются после смерти и что Аристотель только ни разу об этом не упомянул; но мне представляется совершенно невероятным, чтобы [Аристотель], столь тщательный исследователь природы, был столь предельно внимателен в "Поэтике" и "Риторике" и во многих иных сочинениях и оказался столь небрежен в таком важном вопросе.
Кроме того, в I книге "Этики" (76) он, по-видимому, не допускает никакого блаженства после смерти, более того, что еще важнее, св. Фома в I лекции к III книге "Этики" (77) по поводу такого суждения: "Следует предпочесть смерть, нежели совершить серьезное преступление", как бы сомневаясь, каким образом Аристотель утверждает такое, говорит, что Аристотель так сказал, потому что после смерти остается слава или потому что он считал, что лучше доблестное деяние в течение краткого времени, нежели долгая жизнь в пороке. Но если св. Фома верил, что Аристотель придерживался мнения о бессмертии души, то ни одно из приведенных им объяснений не подходит. Ведь очевидно это было бы допустимо ради иной жизни. Поэтому блаженный Фома как бы удивляется, почему Аристотель требует предпочтения смерти дурной жизни, раз он считает, что после смерти ничего нет. Ибо и сам он в "Объяснении Апостольского Символа веры" по поводу воскресения плоти говорит: "Если бы мы не чаяли воскресения, человек скорее должен был бы совершить любое преступление, нежели умереть" (78). Далее, как сказано выше, было бы странно, если бы Аристотель ни разу не упомянул об этом существовании после смерти и даже нигде не по
обещал изложить свои мысли об этом предмете, что совершенно противно его характеру. Кроме того, ему бы пришлось либо принять воскрешение, либо измышлять пифагорейские басни, либо допустить бездействие для столь благородных сущностей - все это крайне чуждо философу. Все это сказано не для того, чтобы противоречить столь великому философу,- что стоила бы блошка против слона? - но из стремления к знанию. Отчего - и т. д.


Глава IX, 
в которой выдвигается пятое мнение, а именно что одна и та же сущность души смертна и бессмертна, но по природе своей смертна и лишь в некотором отношении бессмертна и т. д.
После того, как всесторонне опровергнуто первое мнение, полагавшее реальное различие между разумной и чувствующей душой в человеке, представляется крайне сомнительным и несогласным с Аристотелем второе, утверждающее тождество разумного и чувствующего в душе, каковая является по природе своей бессмертной и лишь в некотором отношении смертной, остается рассмотреть последнее мнение, сторонники которого, полагая чувствующее в человеке тождественным разумному, утверждают, что человеческая душа по сущности истинно является смертной, но в некотором отношении бессмертной.
Чтобы следовать по порядку, мы будем придерживаться тех пяти положений, которые были приведены в предыдущей главе. Первое положение мы принимаем безоговорочно, а именно что разумное и чувствующее в человеке тождественны в действительности. Но относительно второго мы расходимся, ибо утверждаем, что душа поистине и по своей природе смертна, а бессмертна в некотором отношении и не по своей сущности. Для понимания этого утверждения следует знать и хорошо запомнить, что всякое познание некоторым образом отвлекается от материи, ибо, как сказал Комментатор в комментарии 5 к III книге "О душе" (79), материя препятствует познанию. И в этом легко убедиться, когда речь идет о чувствах, которые познают не соответственно реальным качествам, но посредством их интенций;
отчего во II книге "О душе" (80) сказано, что каждому органу чувств свойственно воспринимать формы без материи,- и, стало быть, соответственно трек способам отвлечения от материи, существуют в мире три способа познания. Действительно, существуют некоторые сущности, полностью отделенные от матери, и они в своем познании не нуждаются в теле ни как в субъекте, ни как в объекте. Ведь их мышление не с"держится в теле, поскольку они не находятся в теле и нe движимы телом, будучи неподвижными двигателям!. И таковы отдельные субстанции, которые мы именуем интеллектами либо интеллигенциями, в которых нет места ни рассуждению, ни сочетанию [понятий], ни иному какому-либо движению. Существуют и иные сущности, которые познают не посредством чувственны;: качеств, но посредством их форм, облеченных некоторым образом в нематериальность, так что называют нематериальными и являются духовными; однако же поскольку они являются низшими в роде познающих [сущностей] и в сильной мере материальны, они в своей деятельности нуждаются в теле и как в субъекте, и как в объекте; действительно, их познание содержится в органе, отчего они обладают только частными представлениями и движимы телесной материей. Все это - чувствующие способности, хотя одни из них более духовны, другие - менее, как говорит Комментатор в 6-м комментарии к III книге "О душе" и в книге "О чувстве и ощущаемом" (81).
Поскольку природа следует определенному порядку, как сказано в VIII книге "Физики" (82), между этими двумя крайностями, а именно теми сущностями, которые не нуждаются в теле ни как в субъекте, ни как в объекте, и теми, которые нуждаются в теле и как в субъекте, и как в объекте, находится нечто среднее, что ни полностью не отвлечено [от материи], ни полностью не погружено в нее. Поэтому, так как не может быть, чтобы нечто нуждалось в теле как в субъекте и не нуждалось в нем как в объекте, то, очевидно, остается только, чтобы такое среднее не нуждалось в теле как в субъекте, но нуждалось в нем как в объекте. А это и есть человеческий разум, который всеми или почти всеми Древними и новейшими [философами] почитается средним между отвлеченными и неотвлеченными [от материи] сущностями, а именно между интеллигенциями и чувственной ступенью, или, точнее, ниже интеллигенции и выше чувственных сущностей. Отчего и в Псалме сказано: "Не много Ты умалил его перед ангелами", и немного дальше: "Поставил его владыкою над делами рук Твоих; [все положил под ноги его]: овец и волов..." (83) и т. д. И это тот способ познания, о котором Аристотель говорит в тексте 12 I книги "О душе": "Если мышление есть некая деятельность представления или не может происходить без представления, то и мышление не может быть без тела", и в книге III "О душе" он утверждает, что мышление не есть представление, поскольку не осуществляется посредством органа, и что оно не может быть без представления, и в 29-м и 39-м текстах той же третьей книги [говорит]: "Душа никогда не мыслит без представлений" (84). Следовательно, человеческая душа нуждается в теле не как в субъекте, но как в объекте.
Итак, каждой из этих ступеней познания должна, согласно Аристотелю и Платону, соответствовать душа. Отчего, по крайней мере, согласно Аристотелю, всякая познающая сущность есть акт физического органического тела, но различным образом. Ибо интеллигенции не являются актом тела в качестве интеллигенции, поскольку в своем мышлении и желании никоим образом не нуждаются в теле. Но поскольку они актуализируют и движут небесные тела, постольку они являются душами и являются актом физического органического тела. Ведь согласно II книге "О небе" и 48-му тексту XII книги "Метафизики", планета есть орган неба и всякая сфера существует ради планеты (85). Поэтому они актуализируют физическое органическое тело и в таком качестве нуждаются в теле как в объекте. Но, актуализируя тело и придавая ему движение, они ничего не воспринимают от тела, но только дают ему. Чувствующая же душа по природе своей есть акт физического органического тела, ибо нуждается в теле и как в субъекте, поскольку может осуществлять свою должность только посредством органа, и как в объекте.
Таким образом, посредине между отвлеченными и не отвлеченными [от материи] сущностями окажется расположен акт органического тела. Ибо интеллигенции в качестве интеллигенции не являются душами, потому что в этом качестве они никоим образом не зависят от тела, но [зависят от него], лишь поскольку движут небесные тела. Человеческий же разум во всяком своем Действии есть акт органического тела, поскольку постоянно зависит от тела как от объекта.
Существует также различие между интеллигенцией и человеческим разумом в их зависимости от органа, поскольку человеческий разум воспринимает и совершенствуется посредством телесного объекта, будучи им движим, интеллигенция же ничего не воспринимает от небесного тела, но только дает ему [движение]. От чувствующей души человеческий разум отличается характером зависимости от тела, поскольку чувствующая душа зависит от него и как от субъекта, и как от объекта; человеческий же разум - только как от объекта. Таким образом, человеческий разум, будучи расположен посредине между материальными и нематериальными сущностями, является актом органического тела.
Вот почему небесные тела, люди и животные одушевлены не одинаковым образом, поскольку их души, как это видно, не одинаковым образом являются актом физического органического тела. Поэтому Александр [Афродисийский] в "Парафразе о душе" 86 говорит