атривалось даосами как внутренняя
субстанция, познаваемая лишь путем интроспекции. Но в то же
время "дэ"характеризовалось в даосизме и как некий внутренний
жизненный принцип, порожденный "Дао" и связывающий с "Дао"
каждого индивида.

Даосы проводили различие между "дэ" как воплощением
определенного "принципа" и физической субстанцией "ци",
которая путем объединения в себе двух противостоящих друг
другу начал њ "инь" и "ян" њ и с использованием "формы" "син"
њ превращалось в конкретный физический объект . В этом
контексте "дэ" определяло у даосов те изменения, которые
оказывали воздействие на приобретшую форму ("син") материю
("ци"), образовавшую тем самым конкретный объект. Но иногда
"дэ" выступало у даосов в роли некой объединенной или тесно
связанной с "ци" субстанции, дававшей рождение всем объектам и
именовавшейся "великой гармонией" ("тай хэ"), поскольку они
рассматривалась как идеальная смесь противоположных начал.

И в "Дао дэ цзин", и в "Чжуан-цзы" содержатся фрагменты, в
которых фактически говорится о возможности содержания разного
количества "дэ" у разных людей. Так, в "Чжуан-цзы"можно
прочесть: "Когда у кого-либо "дэ" содержится в изобилии, его
можно сравнить с новорожд„нным дитя" (с. 150). А Лао-цзы пишет
в "Дао дэ цзин" о "накапливании" даосскими мудрецами своего
"дэ". В других случаях вместо категории "дэ" даосы часто
пользовались понятием "подлинный правитель" ("чжэнь цзай" или
"чжэнь цзюнь"), которое было предложено Чжуан-цзы и под
которым он имел в виду "внутреннее Дао" каждого человека. Но
Чжуан-цзы подчеркивал при этом, что речь шла именно о
"внутреннем правителе", который может находиться только в нем
самом и не может быть найден ни в "Дао", ни в "мудром
государе".

Использовалось для обозначения присутствующего внутри человека
"Дао" и понятие "постоянный ум" ("чан синь"), которое само по
себе призвано было служить символу сущности человека, не
поддающейся рациональному познанию. Если вновь вернуться к
использованному Чжуанцзы образу колеса, то "постоянный
ум"отождествлялся у даосов с отверстием ступицы последнего и
символизировал необходимость погруженности в абсолютную
ментальную пустоту для постижения сущности тех перемен,
которые претерпевали объекты, расположенные на ободе колеса.
Иными словами, "постоянный ум" у даосов представлял собой
"Дао" в том его качестве, в каком оно присутствовало в каждом
человеческом индивиде.

Даосы подч„ркивали, что человек в состоянии постичь
находящееся внутри него "Дао", но не путем чувственного или
рационального познания, а с помощью углубл„нного внутреннего
самоанализа. Причем способность на такой самоанализ
признавалась только за теми, кто полностью сумел подавить в
себе функционирование "оценочного ума" и кто вообще сумел
отстраниться от всех видов и форм человеческой деятельности
[здесь у Д. Манро наблюдается известное противоречие,
поскольку, как будет показано ниже, он одновременно считает,
что даосы вообще отвергли конфуцианскую идею о существовании у
человека "оценочного ума". њ ї1рефї0.].

Следует заметить, что даосский постулат о "Дао" как о
принципе, предопределяющем те изменения, которые предстоит
претерпеть объектам универсума, вовсе не привел даосов к
чему-либо, напоминающему о существовании некой априорной
"программы" этих перемен.

Анализ любых концепций человека в древнем Китае приводит
исследователя к доминирующей в них идее природного равенства
людей. Это и есть та вторая тема, сквозной нитью проходящая
через все конфуцианские и даосские учения о природе человека,
о которой говорилось выше. Эта идея лежала в основе всего
мировоззрения китайцев в древности. Ее присутствие является
отличительным признаком классической китайской философии,
обозначающим водораздел между нею и классикой европейской
философской мысли.

Здесь следует иметь в виду, что само понятие "равенство" имеет
два тесно взаимосвязанных, но тем не менее ч„тко различимых
аспекта. Первый можно назвать "дескриптивным". Он тесно связан
с равенством людей от природы, т. е. воплощает в себе принцип,
согласно которому всех людей без исключения природа наделяет њ
пусть не в равной мере њ всеми присущими и необходимыми
человеку свойствами и качествами. Иными словами, этот аспект
связан с "биологическим" равенством людей. Второй аспект
понятия равенства можно назвать "оценочным". Он тесно связан с
такой категорией, как "ценность" человека, и воплощает в себе
принцип, согласно которому люди, обладая одинаковой
"ценностью", заслуживают одинакового обращения и должны
пользоваться равными правами хна получение политических и
экономических привилегий и т. д.о.

Идея природного равенства людей разделялась представителями
всех направлений и течений философской и религиозной мысли
древнего Китая. Ни конфуцианцы, ни даосы не составляли в этом
смысле исключения. Однако сама сложность понятий
"равенство" и "неравенство" осталась вне поля
зрения множества уч„ных, изучавших эти философские школы, что
не позволило им выявить сущность ранних китайских концепций
человека.

Тех, кто ранее изучал конфуцианство, до сих пор вводило в
заблуждение присутствие в конфуцианской мысли постулата,
утверждавшего незыблемость социальной иерархии в человеческом
обществе и видевшего основу для нее в иерархической
организации природы. Адекватность такого рода традиционной
интерпретации указанного постулата не подлежит сомнению.
Конфуцианцы действительно считали, что социальная иерархия это
естественное явление. Но здесь заслуживает внимание то
обстоятельство, что тезис об иерархическом устройстве всего
универсума не в„л чжоуских конфуцианцев к выводу об
изначальном природном неравенстве людей, как это произошло с
последователями Платона в древней Греции.

Напротив, в конфуцианской мысли присутствовал и другой
постулат: об однозначном природном ("биологическом")
равенстве людей њ в тот момент, когда они только
появляются на свет. Это равенство конфуцианцы видели в том,
что все люди без исключения наделялись со стороны природы
свойствами и качествами, рассматривавшимися в конфуцианстве
как обязательные элементы "природы человека". При этом
они вовсе не отрицали факта существования природных различий
между людьми њ того, что люди от природы неодинаковы, что
одними и теми же общими для человека как биологического вида
свойствами и качествами природа наделяет их отнюдь не в равной
мере. Но они считали, что указанные различия не играют
решающей роли в формировании самой социальной иерархии в
человеческом обществе и в определении места человека в этой
иерархии.

Тем не менее идея изначального природного равенства людей
соединялась у конфуцианцев с тезисом о естественности
социальной иерархии в человеческом обществе. Вся система
конфуцианской мысли в целом, все существо конфуцианских учений
акцентируют необходимость существования социальной иерархии,
т. е. социального порядка, при котором существуют разного
рода политические и экономические привилегии. Изначальное
природное равенство людей, присущее им при рождении, исчезало,
по конфуцианским представлениям, по достижении ими зрелого
дееспособного возраста, когда выявлялось, что они обладают не
равными заслугами, а потому и отношение к ним тоже не может
быть равным.

Даосы также считали, что люди от природы равны. Но их подход к
проблеме изначального природного равенства людей был прямо
противоположен конфуцианскому. Они не связывали изначальное
природное ("биологическое") равенство людей с
какими-либо этическими качествами, отвергая конфуцианский
тезис о существовании последних в естественной природе. Вообще
в даосской мысли принцип равенства и само понятие
"равенства"были доведены до крайности. Даосская
аргументация в защиту идеи изначального природного равенства
людей базировалась на постулате о "Дао" как
"Едином", присутствующем в каждом из множества
объектов универсума, в том числе и человека. Природное
изначальное равенство людей обусловливалось, как считали
даосы, тем, что, будучи "Единым", "Дао" не
может присутствовать в одном объекте универсума, в том числе и
в человеке, в большей мере, чем в другом, или, иными словами,
ни один человек не может быть наделен "Дао" в большей
степени, чем другой.

Они подч„ркивали, что поскольку с точки зрения "Дао" все
объекты универсума одинаковы (очевидно, имеется в виду, что
все названные объекты в равной мере являются продуктами
изменений, происходящих с первичной материальной субстанцией
"ци", которые диктуются "Дао", или њ что все в равной мере
порождаются непосредственно "Дао". њ ї1рефї0.), постольку все люди
должны рассматриваться как равные между собой.

Даосы не отрицали, что люди при рождении оказывались
надел„нными разными качествами и разными способностями. Однако
эти различия квалифицировались ими как "эфемерные",
поскольку они являются плодом конкретных изменений,
происходящих с "ци"на данном отрезке времени; в то
время как изначальное природное равенство людей было
обусловлено действием вневременного, "вечного"
фактора.

В "Чжуан-цзы" эта даосская доктрина природного равенства всех
объектов универсума, включая человека, изложена тоже с помощью
уже упоминавшейся символики колеса: качества и свойства,
которые определяют различия между объектами универсума,
включая людей, отождествляются здесь с возникающими на время и
вновь исчезающими "формами" ("син"), образующими эфемерный
"обод" колеса. Иными словами, эти "формы" представляют собой
точки, равноудал„нные от полого центра колеса, который
идентифицируется в качестве "Дао". А эта равная удаленность от
"Дао" как раз и символизирует природное равенство всех
объектов универсума, в каждом из которых "Дао" присутствует в
равной мере.

В отличие от конфуцианцев даосы считали, что все люди равны не
только при рождении, но и њ в определ„нном смысле по
достижении зрелого, дееспособного возраста тоже. Возражая
своим конфуцианским оппонентам, они подчеркивали, что, с их
точки зрения, все люди обладают равными заслугами и
заслуживают одинакового к себе отношения. Они отвергли все
выдвинутые конфуцианцами критерии различения заслуг у людей,
достигших зрелого возраста, отвергли такие используемые для
выработки этих критериев конфуцианские понятия и категории,
как "благородный" и "подлый", "правильный" и "неправильный".
Даосы отказали в праве на существование самой концепции
социального ранга человека, считая, что тот, кто выглядит
"высоким" в глазах человека, может оказаться "низким". Они
осудили конфуцианскую концепцию "оценочного ума" человека и
связанную с ней идею "морального превосходства" одних людей
над другими.

Вообще из даосского постулата, согласно которому этические
категории и понятия, рожденные в человеческом обществе, не
могут быть перенесены на природу, и который тем самым
обозначил водораздел между даосской и конфуцианской мыслью, со
всей неизбежностью следовало, что универсум не может обладать
"моральными" качествами, а значит конфуцианский "оценочный ум"
њ это не более, чем химера. В отличие от конфуцианского
"достопочтенного", даосский идеал или "образец"человека њ
"совершенномудрый" ("шэн") њ обладал не "моральным
превосходством" над другими, а "проникновением в сущность",
что позволяло ему придерживаться принципа равного,
беспристрастного отношения ко всем людям. Он хорошо усвоил,
что не следует ставить одних людей выше других, золото выше
шлака, силу выше бессилия, и поэтому сама идея привилегий
теряет для него всякий смысл.

Следует, однако, заметить, что в целом основа даосской
концепции равенства людей њ тезис, согласно которому "Дао" в
равной мере присутствует в каждом человеке њ не может быть
охарактеризована как прочная, поскольку, как уже говорилось
выше, налицо явно противоречие между такого рода тезисом и
постулатом о "Дао" как о "Едином". Не случайно, в религиозном
даосизме указанный тезис был фактически трансформирован в
положение о не равном "накоплении" "Дао" в себе разными
людьми, что легло в основу претензий на личную власть над
людьми и на личное бессмертие (в отличие от безличного,
провозглашенного первоначально в философском даосизме). Кроме
того, как было показано выше, и в "классическом" даосизме њ в
трактатах "Дао дэ цзин" и "Чжуан-цзы" њ фактически
присутствовал тезис о разном количестве "дэ", присутствующем
внутри разных людей, который явно подрывает всю даосскую
концепцию равенства.

Конфуцианцы считали, что природа человека ("жэнь син")
включает в себя три компонента: 1) комплекс общих видов
физиологических потребностей и физиологической деятельности,
направленной на удовлетворение этих потребностей;
2) определ„нные виды социальной деятельности, характерной
только для человека њ перечисления этих видов у разных
мыслителей отличаются друг от друга; З) "оценочный ум",
способный различать во всех объектах, действиях, ситуациях и
событиях такие рожденные самой естественной природой качества,
которые могут быть выражены категориями "благородный"
"подлый", "правильный" њ "неправильный", "достойный"
"недостойный". Здесь третий, последний, компонент фактически
представляет собой кодекс социального поведения. Согласно
конфуцианским взглядам, все три компонента присутствуют у всех
людей в равной мере, что и обеспечивает
"биологическое"равенство людей.

Из трех названных выше компонентов природы человека социальную
деятельность и "оценочный ум" конфуцианские мыслители
рассматривали как уникальные свойства человека, а люди,
наиболее эффективно использующие эти свойства, приобрели в их
глазах право на установление особых отношений с Небом таких,
которые недоступны всем остальным. Сущность природы человека
они видели именно в его социальном поведении, и именно к нему
проявляли интерес в первую очередь.

Согласно конфуцианским постулатам, конкретное социальное
поведение отдельного человека определяется уровнем
использований им своего "оценочного ума". "Оценочный ум", по
представлениям конфуцианцев, сначала превращает социальное
поведение человека из потенциальной возможности в практическую
деятельность. А после этого "оценочный ум" начинает
контролировать социальное поведение человека.

Главным в социальном поведении людей является, как заявляли
конфуцианские мыслители, следование "образцам", а
таковыми они объявляли тех, кто наилучшим образом использует
свой "оценочный ум". Социальное поведение, основанное
на эффективном использовании "оценочного ума" или на
подражании "образцам" такого использования тоже
квалифицировалось в конфуцианстве как
"высокоморальное". Соответственно, главными нормами такого
рода "морали" конфуцианские мыслители объявили различение с
помощью "оценочного ума" "благородного" и "подлого" социальных
статусов, а также "правильного" и "неправильного" образов
действий.

Таким образом, решающую роль конфуцианцы отводили тем
свойствам и качествам человеческой личности, которые так или
иначе были связаны с нормами морали. Такие "не
моральные"качества человека, как ум или знатное
происхождение, сила, имели, с их точки зрения, лишь
второстепенное значение.

Доктрина изначального природного равенства людей, из которого
следовало, что ни один человек не появляется на свет с
врожденными пороками и недостатками, приводило конфуцианских
мыслителей к выводу, что развитие моральных качеств человека в
очень большой степени зависит от его воспитания и образования,
что совершенствование системы и содержание процесса
образования, направленное на активизацию деятельности
"оценочного ума", способно предотвратить появление у
человека разного рода пороков. С точки зрения конфуцианских
мыслителей, именно образование определяет, какие начала
возобладают в данном конкретном человеке њ позитивные или
негативные. Воспитание и образование, считали они, способны
помочь человеку достичь совершенства.

К этому выводу подводили конфуцианцев и их представления о
природе человека. Ведь, согласно этим представлениям, все люди
при рождении в равной мере наделяются одними и теми же
социальным началом и "оценочным умом". А то, что они
впоследствии по-разному используют эти дары природы, является
результатом не предопредел„нной судьбы, а негативного
воздействия внешних факторов. Это воздействие могло привести к
утрате человеком способности использовать дарованные ему
природой уникальные свойства и качества.

С точки зрения конфуцианцев, каждый человек сам њ по
крайней мере частично њ н„с ответственность за собственные
отношения с внешними объектами, негативное воздействие которых
не позволяло ему использовать дарованные Небом свойства и
качества. Это положение явно связано своим происхождением с
представлением, которое было распространено в период Западного
Чжоу и согласно которому человек в качестве индивида сначала
"проявляет свою добродетель" ("мин дэ"), а
потом уже на не„ обращает внимание Небо.

Процесс преодоления человеком негативного воздействия внешних
факторов был тесно связан у конфуцианских мыслителей с их
представлениями о механизме этого воздействия. Считалось, что
непосредственно внешние объекты влияют на "ци"
человека, а уже "ци" в свою очередь воздействовало на
ум и волю человека. Соответственно, состояния, при котором
внешние объекты уже не смогут оказывать своего негативного
воздействия на "ци"человека, а через "ци"
њ на его ум и волю, человек, согласно конфуцианским
представлениям, может достичь путем "воспитания ци"
("ян ци").

Сам процесс достижения человеком этого состояния конфуцианские
мыслители называли "самовоспитанием" ("сю шэнь") или
"воспитанием натуры" ("ян син"). Они считали, что этот процесс
усиливает имманентную способность человеческого ума отличать
"правильное" от "неправильного" и воспринимать существующие в
природе иерархические различия. Кроме того, в ходе указанного
процесса человек должен, как подчеркивали конфуцианцы,
вырабатывать соответствующее отношение к тому, что
устанавливает и различает ум, отдавая "правильному"приоритет
над всем остальным, включая сюда и то, что связано с личным
благополучием и почетом.

Хотя процесс, о котором идет речь, назывался в конфуцианстве
"самовоспитанием", но при этом вовсе не имелось в
виду, что человек должен полагаться исключительно только на
свои собственные усилия. Считалось, что человеку необходима
еще и помощь учителей. Этот акцент на необходимость сочетания
помощи извне и собственных усилий отличал конфуцианцев от
даосов.

Нельзя не заметить, что конфуцианские мыслители явно
преувеличивали воздействие воспитания и образования на природу
человека в целом. Происходило это, во-первых, потому, что они
переоценивали роль социального начала в человеке в ущерб
началу биологическому, а социальное начало бесспорно подда„тся
внешнему воздействию в большей степени, чем биологическое.
Во-вторых, сами конфуцианцы зачастую забывали, по-видимому, о
том, что они оперировали двумя разными понятиями њ "природа
человека" (сюда ими включались и биологическое, и социальное
начало человека) и "сущность природы человека" (сюда они
включали только социальное начало), и выводы, верные для
второго понятия, бессознательно распространяли на первое.

Сквозь ранние даосские трактаты красной нитью проходят две
темы: 1) развенчание постулата об уникальности человека,
согласно которому человек является центром мироздания;
2) утверждение идеи о "Едином", стоящим за множеством перемен.
Там, где конфуцианцы "вписывали" человеческий социальный
порядок в естественную природу, даосы старались "вписать"
естественную природу в человека. По этой причине даосы
отвергали конфуцианский тезис об уникальном характере
социальных аспектов жизни и деятельности человека и о том, что
эти аспекты являются важнейшей составной частью "природы
человека". Не видели они элемента "природы человека" и в
"оценочном уме", поскольку, как уже говорилось выше, даосы
вообще не принимали конфуцианскую идею о существовании
последнего.

Оперируя понятием "син" ("природа"