њ в том значении, в каком
оно употребляется в сочетании "природа человека"), даосы
заявляли, что у человека "син" не содержит в себе ни
"оценочного ума", ни врожд„нной, свойственной только человеку
способности к социальному поведению. Эфемерный человеческий
ум, который направляет деятельность человека в соответствии со
своими оценками, перестает функционировать у даоса, когда он
начинает действовать в полном соответствии со своим "син",
которому даосы придавали вневременной характер.

"Син" у даосов является инертным и не характеризуется
дифференцированными ответами на воздействие внешних объектов.
Временами понятие "син" выражало у даосов идею вечного
принципа, воплощенного в материи: "Когда объект заключает
в себе дух, он начинает обладать определенным принципом,
обуславливающим переживание им трансформации, и это является
его "син"" (с. 138). Соответственно не мог найти
понимания у даосов и конфуцианский тезис, согласно которому
люди, наиболее эффективно использующие возможности своего
социального поведения и "оценочного ума", приобретают
право на установление особых отношений с Небом.

Вообще даосский подход к "уму" человека должен рассматриваться
в контексте попыток даосов дегуманизировать природу и
заставить людей осознать свою собственную ограниченность.
Даосские авторы подчеркивали ограниченность человеческого
знания и неполноту человеческих суждений: людям доступна
только часть истины; тем не менее, они берутся судить о том,
что является правильным, а что њ неправильным, что истинным, а
что њ фальшивым; но право на такого рода суждения они могли
приобрести только в том случае, если бы они были в состоянии
покинуть предназначенный им ограниченный участок универсума и
обозреть его весь.

При этом, аргументы даосов, направленные на доказательства
тезиса об ограниченности человеческого знания, часто содержали
в себе ссылки на относительность тех качеств, которые люди
приписывают различным познаваемым ими объектам с помощью
своего языка њ например, "горячее и холодное", "тяжелое и
легкое", "хорошее и плохое": ведь то, что одному кажется
горячим, другому представляется холодным и т. д. Как же можно
в этой ситуации, вопрошали даосы, заявлять, будто бы чьи-то
утверждения соответствуют истине, а чьи-то њ нет? Кроме того,
продолжали даосские мыслители, язык человека вообще неспособен
передать истину, и поэтому, выступая с такого рода заявлениями
и утверждениями, люди оказываются ещ„ сильнее затянутыми в
ловушку своих собственных ограниченных человеческих условий и
представлений.

Конфуцианской концепции "оценочного ума", с помощью которого
человек "постигает истину", даосы в лице Чжуан-цзы
противопоставили тезис о "постоянном уме" ("чан синь"),
уподобляемом ими зеркалу: так же, как и зеркало, "постоянный
ум" лишь отражает объекты, но не дает им ни позитивных, ни
негативных оценок; фиксируя изображения объектов, он не
подвергает анализу сами объекты. С помощью "постоянного
ума"человек оказывается способным осознать временный характер
тех конкретных форм, в которых предстают перед ним объекты, и
тех конкретных свойств, которые объекты обнаруживают в данный
момент: он понимает, что и те, и другие, неизбежно претерпят
изменения.

Осознав это, человек перестает связывать свои представления
о миропорядке и об истине с этими конкретными формами и
свойствами, и начинает связывать их с вечным процессом
перемен. В результате человек приобретает способность
адаптации к любым конкретным объектам и явлениям. Тем самым он
познает все объекты и явления, не дезориентирует самого себя.
По представлениям даосов, действуя таким образом, человек
"позволяет [своему] уму следовать за Дао" (с. 144). Или њ
иными словами њ он "постигает Дао", который порождает все
конкретные объекты и явления и обусловливает все происходящие
с ними перемены, и тем самым "примиряет" себя с этими
объектами и явлениями (с. 144).

Даосы призывали людей к "подчинению". Они провозглашали
необходимость спокойной адаптации к тому, что происходит. Они
указывали в этой связи: законы неизбежного появления перемен
не могут быть поколеблены, и поэтому человек должен просто
подчиниться этим законам. Осознав неизбежность перемен,
которые предстоит претерпеть объектам универсума, и свою
неспособность оказать какое-либо влияние на процесс этих
перемен, человек, как считали даосы, позволяет событиям
развиваться своим "естественным" пут„м. Знание же принципов
изменений позволяет человеку, подчеркивали даосские мыслители,
"жить хорошо вне зависимости от характера своего века",

Даосы считали, что человек должен прийти к выводу о
необходимости пассивной адаптации ко всем обстоятельствам и к
любой ситуации. А сделав такой вывод, человек начинает
проявлять подлинную терпимость в отношении всех остальных
людей, с которыми ему приходится сталкиваться, какими бы
свойствами они не обладали в качестве эфемерных индивидов, и
легко адаптироваться ко всем внешним обстоятельствам, какими
бы удручающими они не оказывались. Используя свой
упоминавшийся выше символ "постоянного ума" человека, даосы
характеризовали такого рода образ действий и позицию как
"полировку зеркала" (с. 145). Они считали, что после этой
"полировки" человек "достигает гармонии с естественностью
вещей".

Отныне что бы с ним ни случилось, т. е. какие бы перемены на
него не воздействовали, он будет рассматривать все как нечто
предопределенное "дао", и воспринимать это с тем же самым
послушанием, с каким он воспринимает распоряжения родителей.
Единственная трудность, которая может встретиться человеку на
этом пути, сопряжена с последней предопределенной ему
переменой њ смертью, но и в этой ситуации правильность
указанного пути не может быть подвергнута сомнению. Но зато
способный воспринять смерть как предопределенное со стороны
"Дао" изменение нынешнего положения человек конечно же
окажется тем более способен адаптироваться к любой ситуации, с
которой ему придется столкнуться: он будет знать, что сам он
не может изменить естественный ход событий и придать ему
желаемое направление.

Достижение человеком состояния, в котором он проявляет
способность к описанным выше терпимости и адаптации, даосы
характеризовали как "девственную чистоту ума" (с. 145). Но
способность к достижению этого состояния, которое они
квалифицировали также как "постижение внутреннего Дао", даосы
тесно связывали с умением человека отказаться от присущих ему
желаний и от использования своего "оценочного ума" . При этом
они считали, что желания у человека перестают возникать именно
тогда, когда ему удается подавить в себе деятельность
"оценочного ума". А "внутреннее Дао" они рассматривали как
единственный значимый аспект "син" человека. Или можно сказать
наоборот: "син" у даосов њ это "дао", находящееся внутри
человеческого индивида.

Даосы подчеркивали, что, с их точки зрения, чем в большей
степени человек оказывается способным "забыть" свой "оценочный
ум", тем успешнее он продвигается вперед по пути "постижения в
себе внутреннего Дао". Подавление же человеком деятельности
своего "оценочного ума" означало для даосов прежде всего отказ
от использования качественных характеристик всех объектов
универсума, включая человека, поскольку в этом случае акцент,
как считали даосы, делался на различиях между объектами, а эти
различия квалифицировались даосами как относительные и
эфемерные.

Даосские идеи о природе человека включали в себя
категорическое отрицание тезиса о неизбежности существования
социальной иерархии. Люди, которых даосы представляли как
"образцовое" воплощение добродетелей, обозначались у
них понятиями, не несшими в себе никакого социального оттенка
"Небесный человек" ("тянь жэнь"),
"духовный человек" ("шэнь жэнь"),
"подлинный человек" ("чжэнь жэнь").
Вознаграждением для даосского мудреца, который "выявляет" в
себе свое "дэ", является его осознанный союз с Единым.

В даосской мысли были представлены два аспекта названного
союза: интеллектуальный и физический. Интеллектуальный аспект
сводился к осознанию того, что все объекты универсума связаны
чем-то воедино, т. е. что, во-первых, все эти объекты
произошли от одного общего источника, а во-вторых, в основе
всех претерпеваемых этими объектами перемен лежит единый
управляющий этими переменами принцип. Причем этот принцип
продолжает действовать и после того, как конкретные объекты
уже прекращают сво„ существование. Тем самым указанный принцип
представляет собой стержень всего универсума.

Физический аспект сводился к установлению даосскими мудрецами
контактов между тем "ци", из которого состояли они сами, и
тем, которое заполняло собой весь остальной универсум.
Контакты эти устанавливались даосскими мудрецами путем
контроля над собственным дыханием. У даосов считалось, что в
результате этого контроля "ци", из которого состоит человек,
"соединялось" с "ци" универсума. Не совсем, правда, ясно, что
именно происходило при названном "соединении". Можно лишь
предположить, что имелось в виду следующее: и в универсуме, и
в человеке "ци" состоит из начал "инь" и "ян", но если в
универсуме между этими началами царит гармония, то у человека
эта гармония может оказаться нарушенной; контроль же над
дыханием позволяет восстановить эту гармонию и тем самым
восстановить и связь между "ци" человека и "ци" универсума.
Похоже также, что при этом имелось в виду существование
какой-то связи между объединением "ци" даосского мудреца с
"ци" универсума и достижением этим мудрецом состояния
"девственной чистоты" собственного ума, в котором последний
уподоблялся зеркалу: ум человека достигал указанного состояния
именно в результате того, что он получал возможность
"соединиться" с изначальным "ци".

Процесс "моделирования" человеком своего поведения по "Дао"
или по "дэ" заключал в себе у даосов два аспекта позитивный и
негативный. При этом негативный аспект сводился к понятию
"возвращение": имелось в виду, что человек должен в течение
своей жизни приближать свое "возвращение" к первоисточнику,
которое происходит в момент его смерти. Делает же он это путем
формирования "пустого ума", который аналогичен "пустоте"
"Дао". Считалось, что в процессе формирования "пустого ума"
происходит "возвращение" человека от состояния "человеческого
знания", которое характеризуется склонностью к вынесению
качественных оценок и выделения качественных различий, к
состоянию "отсутствия знаний" ("у чжи"), "отсутствия желаний"
("у юй") и "отсутствия интересов" ("у сы").

"Дао", напоминали даосы, действует не ради достижения
каких-либо целей. Когда "Дао" да„т жизнь всему сущему, то
акция эта не представляет собой никакого целенаправленного
действия. И подобно тому как "Дао" не преследует никаких целей
своими действиями в универсуме, поведение человека тоже не
должно преследовать никаких целей. Деятельность "оценочного
ума" человека, связанная с вынесением качественных оценок и
установлением качественных различий, порождает, подчеркивали
даосы, в поведении человека целенаправленные действия. Человек
же, который подражает "Дао", должен так же, как и "Дао",
проявлять незаинтересованность и безразличие.

Естественным состоянием человека даосы считали состояние
младенца, характеризующееся отсутствием всякой
целенаправленной реакции на воздействие внешних факторов.
Достичь же этого состояния человек может, как считали даосы,
только с помощью своих собственных усилий њ всякая помощь
извне не только не способствует достижению этой цели, но и,
наоборот, лишь задерживает естественное развитие всего
процесса.

     Воат.