таких общих наименований, которые, быть может, и имеют большое значение в
истории ересей, но в применении к созданиям духа, где так же, как в
явлениях природы, незначительные определения ведут к существенным
изменениям, служат лишь грубым средством. К тому же весьма сомнительно,
применимо ли приведенное нами последнее определение даже к Спинозе. Ибо
даже если он кроме (praeter) субстанции признает лишь ее состояния -
таковыми он считает вещи, то это, правда, понятие чисто отрицательное, не
выражающее ничего существенного или положительного, однако оно служит тому,
чтобы определить отношение вещей к Богу, а не тому, что они суть
рассмотренные для себя. Из неполноты этого определения нельзя делать вывод,
что, согласно этому учению, вещи вообще не содержат ничего положительного
(хотя и всегда производного по своему характеру). Наиболее резко Спиноза
выражает свою мысль следующим образом: единичное существо есть сама
субстанция, рассмотренная в одной из ее модификаций, т. е. следствий. Если
мы обозначим бесконечную субстанцию А, бесконечную же субстанцию,
рассмотренную в одном из ее следствий,- как A/a, то положительное в A/a,
конечно, есть А; однако из этого не следует, что A/a = А, т. е. что
бесконечная субстанция, рассмотренная в ее следствии, одинакова с
бесконечной субстанцией как таковой; иными словами, не следует, что - не
есть особая субстанция, хотя и являющаяся следствием А. Этого, правда, нет
у Спинозы; однако, во-первых, речь здесь идет о пантеизме вообще; затем
следует задать вопрос: действительно ли данное воззрение несовместимо со
спинозизмом самим по себе? Вряд ли кто-либо станет это утверждать,
поскольку признано, что лейбницевские монады, которые полностью
соответствуют тому, что в приведенном выше выражении есть A/a, не могут
рассматриваться как средство решительного опровержения спинозизма. Без
такого рода дополнения некоторые высказывания Спинозы остаются совершенно
загадочными, например что сущность человеческой души есть живое понятие
Бога, понимаемое как вечное (а не как преходящее). Если бы субстанция и
пребывала в других своих следствиях A/a, A/c... только временно, то в том
следствии, в человеческой душе = а, она пребывает вечно и поэтому вечно и
непреходяще отделена в качестве A/a от самой себя в качестве А.

Если же объявить отличительной чертой пантеизма отрицание не
индивидуальности, а свободы, то под это понятие подпадут многие системы,
которые в остальном существенно от пантеизма отличаются. Ибо во всех
предшествующих открытию идеализма системах новейшего времени, как в системе
Лейбница, так и в системе Спинозы, отсутствует подлинное понятие свободы;
что же касается свободы, как ее мыслят многие среди нас, хвастаясь, что
обладают живейшим ее чувством,- свободы, которая сводится просто к
господству разумного начала над чувственным началом и вожделениями,- то
такую свободу можно без особых усилий совершенно легко и даже с большей
определенностью вывести из системы Спинозы. Следовательно, отрицание
свободы или ее утверждение покоится, по-видимому, в общем на чем-то
совершенно ином, нежели на приятии или неприятии пантеизма (имманентности
вещей в Боге). Если на первый взгляд и кажется, будто свобода, которая не
могла устоять в противоположности Богу, погружается здесь в тождество, то
можно все-таки утверждать, что эта видимость лишь следствие несовершенного
и пустого представления о законе тождества. Принцип закона тождества
выражает не то единство, которое, вращаясь в сфере одинаковости, не
способно к продвижению и поэтому само бесчувственно и безжизненно. Единство
этого закона непосредственно творческое. Уже в отношении субъекта к
предикату мы выявили отношение основания к следствию, и закон основания
поэтому столь же изначален, как и закон тождества. Поэтому вечное должно
быть непосредственно и таково, как оно есть в самом себе, также и
основанием. То, основание чего оно есть по своей сущности, есть,
следовательно, зависимое и, согласно имманентному воззрению, содержащееся в
нем. Однако зависимость не устраняет самостоятельность, не устраняет даже
свободу. Она не определяет сущность, а лишь утверждает, что зависимое,
каким бы оно ни было, может быть лишь следствием того, от чего оно зависит;
зависимость не говорит нам, что это зависимое есть и что оно не есть.
Каждый органический индивидуум в качестве ставшего есть лишь посредством
другого и постольку зависим по становлению, но отнюдь не по бытию. Нет
ничего несообразного, по словам Лейбница, в том, что тот, кто есть Бог,
одновременно порожден, или наоборот: так же как нет противоречия в том, что
тот, кто есть сын человека, и сам есть человек. Напротив, противоречивым
было бы, если бы зависимое или то, что есть следствие, не было бы
самостоятельным. Тогда мы имели бы зависимость без зависимого, следствие
без того, что из него следует (consequentia absque consequente), и поэтому
не имели бы действительного следствия, другими словами, все понятие само
сняло бы себя. То же относится к пребыванию в другом. Отдельный член, как,
например, глаз, возможен лишь в целостности организма; тем не менее,
однако, он обладает жизнью для себя, даже своего рода свободой, наличие
которой со всей очевидностью доказывается тем, что он подвержен болезни.
Если бы то, что пребывает в другом, само не было бы живым, то пребывание
было бы без пребывающего, т. е. вообще ничто бы не пребывало. Гораздо более
высокая точка зрения проистекает из такого рассмотрения самого
божественного существа, чьей идее полностью противоречило бы следствие,
которое не есть порождение, т. е. положение самостоятельного. Бог есть не
Бог мертвых, но Бог живых. Невозможно понять, как всесовершеннейшее
существо могло бы довольствоваться машиной, пусть даже самой совершенной.
Как бы ни мыслить следование людей из Бога, оно никогда не может быть
механическим, простым воздействием или свершением, при котором
произведенное для самого себя есть ничто; нельзя считать это и эманацией,
при которой вытекающее остается таким же, как то, из чего оно вытекает,
следовательно, не есть нечто свое, самостоятельное. Следование вещей из
Бога есть самооткровение Бога. Но Бог может стать открытым себе лишь в том,
что ему подобно, в свободных, действующих из самих себя существах, для
бытия которых нет иного основания, кроме Бога, но которые суть так же, как
есть Бог. Он говорит, и они суть. Если бы все существа мира были даже
только мыслями божественной души, то уже в силу одного этого они были бы
живыми. Ведь мысли действительно порождаются душой; однако порожденная
мысль - независимая сила, действующая для себя; более того, она обретает в
человеческой душе такое значение, что побеждает собственную мать и
подчиняет ее себе. Между тем божественное воображение, служащее причиной
своеобразия мировых существ, иное, чем человеческое, придающее своим
творениям лишь идеальную действительность. То, в чем представлено божество,
может быть лишь самостоятельным существом; ибо что же ограничивает наши
представления, если не то, что мы видим несамостоятельное? Бог созерцает
вещи сами по себе. По себе бытие есть лишь вечное, покоящееся на самом
себе, воля, свобода. Понятие производной абсолютности или божественности
настолько непротиворечиво, что служит центральным понятием всей философии.
Подобная божественность присуща природе. Имманентность в Боге и свобода
настолько не противоречат друг другу, что именно только свободное, и
поскольку оно свободно, есть в Боге; несвободное же, и поскольку оно
несвободно, необходимо вне Бога.

Хотя столь сама по себе общая дедукция и не может, конечно, удовлетворить
того, кто стремится к более глубокому пониманию, она показывает во всяком
случае, что отрицание формальной свободы не обязательно связано с
пантеизмом. Мы не ожидаем, что нам возразят указанием на спинозизм. Немалая
решительность нужна для того, чтобы утверждать, будто какая-либо система,
сложившаяся в уме человека, есть система разума k a t e z o k h n
Выскажем раз и навсегда наше определенное мнение о спинозизме! Эта система
есть фатализм не потому, что, как она считает, вещи пребывают в Боге, ибо,
как мы показали, пантеизм не исключает возможности хотя бы формальной
свободы. Следовательно, фатализм Спинозы должен иметь совсем иное,
независимое от этого основание. Ошибка его системы заключается отнюдь не в
том, что он полагает вещи в Бога, а в том, что это - вещи в абстрактном
понятии мировых сущностей, более того - самой бесконечной субстанции,
которая для него также есть вещь. Поэтому его аргументы против свободы
носят совершенно детерминистский, а отнюдь не пантеистический характер. Он
и волю рассматривает как вещь и совершенно естественно приходит к выводу,
что в любом ее действии она должна определяться другой вещью, которая в
свою очередь определяется другой и т. д. до бесконечности. Отсюда
безжизненность его системы, бездушность формы, бедность понятий и
выражений, непреклонная жесткость определений, вполне соответствующая
абстрактному характеру рассмотрения; отсюда - и совершенно последовательно
- его механистическое воззрение на природу. Разве можно сомневаться в том,
что уже динамическое представление о природе должно было бы существенно
изменить основные воззрения спинозизма? Если учение о пребывании вещей в
Боге составляет основу всей системы, то, прежде чем оно может стать
принципом системы разума, в него должна быть по крайней мере привнесена
жизненность и свобода от абстракции. Сколь общий характер носят
высказывания, что конечные существа суть модификации или следствия Бога;
какую пропасть предстоит здесь заполнить и на сколько вопросов еще дать
ответ! Спинозизм можно было бы уподобить в его окостенелости статуе
Пигмалиона, которую надо было одухотворить теплым дыханием любви; однако и
это сравнение не вполне правильно, ибо спинозизм скорее подобен творению,
набросанному лишь в общих чертах, в котором, если бы оно было одухотворено,
можно было бы обнаружить множество недостающих и незавершенных черт. Его
можно скорее сравнить с древнейшими изображениями божеств, казавшимися тем
таинственнее, чем меньше им было придано индивидуальных живых черт. Одним
словом, это - односторонне реалистическая система, причем такое
определение, которое приводится уже не впервые, звучит менее порочаще, чем
пантеизм, и значительно правильнее отражает своеобразие спинозизма.

Досадно было бы повторять здесь множество объяснений этой проблемы, которые
можно найти в первых работах автора. Целью его неустанного стремления было
показать взаимопроникновение реализма и идеализма. Основное понятие
Спинозы, одухотворенное принципом идеализма (и измененное в одном
существенном пункте), обрело и живую основу в более высоком рассмотрении
природы и познанного динамического единства душевного и духовного, из
которой вышла натурфилософия; в качестве чистой физики она могла бы
существовать и для себя, но в рамках философии в целом всегда
рассматривалась только как одна, а именно реальная ее часть, способная
подняться до подлинной системы разума, лишь будучи дополнена идеальной
частью, в которой господствует свобода. В ней (в свободе), утверждает
автор, находится последний потенцирующий акт, посредством которого вся
природа преображается в ощущение, в интеллигенцию, наконец, в волю. В
последней, высшей инстанции нет иного бытия, кроме воления. Воление есть
прабытие, и только к волению приложимы все предикаты этого бытия:
безосновность, вечность, независимость от времени, самоутверждение. Вся
философия стремится лишь к тому, чтобы найти это высшее выражение.

До этого философия поднята в наше время идеализмом: только отправляясь от
него, мы можем начать исследование нашего предмета, ибо в наше намерение
отнюдь не входит останавливаться на всех трудностях, которые могут быть
связаны и связывались с понятием свободы, если исходить из
односторонне-реалистической или догматической системы. Однако каких бы
вершин мы ни достигли в этой области благодаря идеализму и сколь ни
несомненно, что мы ему обязаны первым совершенным понятием формальной
свободы, но и идеализм для себя отнюдь не есть законченная система, и, как
только мы хотим прийти в учении о свободе к более точному и определенному
пониманию, он оставляет нас в полной растерянности. Заметим прежде всего,
что для идеализма, развитого в систему, совершенно недостаточно утверждать,
что "истинно действительное есть только деятельность, жизнь и свобода" -
это утверждение совместимо и с субъективным (неверно самого себя
понимающим) идеализмом Фихте; здесь требуется показать и обратное, а именно
что основу всего действительного (природы, мира вещей) составляет
деятельность, жизнь и свобода или, пользуясь терминологией Фихте, что не
только Я (Ichheit) есть все, но и, наоборот, все есть Я (Ichheit). Мысль
сделать свободу основой всей философии освободила человеческий дух вообще -
не только по отношению к самому себе - и произвела во всех отраслях науки
более решительный переворот, чем какая-либо из предшествующих революций.
Идеалистическое понятие есть подлинное торжество высшей философии нашего
времени и особенно ее высшего реализма. Пусть же те, кто судит о нем или
приписывает его себе, поразмыслят о том, что глубочайшая его предпосылка
есть свобода; в сколь ином свете рассматривали бы и постигали бы они тогда
это учение! Лишь тот, кто вкусил свободы, может ощутить потребность
уподобить ей всё, распространить ее на весь универсум. Тот, кто приходит к
философии не этим путем, лишь следует за другими и подражает им в их
действиях, не чувствуя, чем эти действия вызваны. Всегда будет вызывать
недоумение, что Кант, различавший вначале вещи сами по себе от явлений лишь
отрицательно в независимости от времени, затем рассматривавший в
метафизических разъяснениях "Критики практического разума" независимость от
времени и свободу действительно как коррелятивные понятия, не пришел к
мысли распространить это единственно возможное положительное понятие бытия
самого по себе и на вещи, что позволило бы ему непосредственно возвыситься
в своем исследовании до более высокой точки зрения и преодолеть
отрицательность, характеризующую его теоретическую философию. Однако, с
другой стороны, если свобода есть вообще положительное понятие бытия самого
по себе, то исследование человеческой свободы вновь отбрасывается в область
всеобщего, поскольку умопостигаемое, которое только и составляет ее основу,
есть и сущность вещей самих по себе. Следовательно, одного идеализма
недостаточно, чтобы выявить специфическое отличие человеческой свободы, т.
е. именно то, что ее определяет. Ошибкой было бы также предполагать, что
пантеизм устраняется и уничтожается идеализмом - мнение, которое могло
сложиться лишь при смешении пантеизма с односторонним реализмом. Ибо с
точки зрения пантеизма как такового совершенно безразлично, содержатся ли
вещи в абсолютной субстанции или единичные воли в таком же количестве - в
исконной воле. В первом случае пантеизм реалистичен, во втором
идеалистичен, основное же понятие остается неизменным. Именно из этого уже
становится очевидным, что самые значительные трудности, содержащиеся в
понятии свободы, так же не могут быть разрешены самим идеализмом, как и
любой другой односторонней системой. Дело в том, что идеализм дает, с одной
стороны, только самое общее, с другой - только формальное понятие свободы.
Реальное же и живое понятие свободы заключается в том, что она есть
способность к добру и злу.

В этом наибольшая трудность всего учения о свободе, ощущавшаяся с давних
пор и присущая не только той или иной системе, но и в большей или меньшей
степени всем; с наибольшей же очевидностью она проявляется в связи с
понятием имманентности. Ибо либо действительное зло допускается, тогда зло
неизбежно приходится поместить в бесконечную субстанцию или в исконную
волю, что полностью разрушает понятие всесовершеннейшего существа; либо
необходимо каким-либо образом отрицать реальность зла, в результате чего
одновременно исчезает и реальное понятие свободы. Не меньшая трудность
возникает и в том случае, если между Богом и существами мира допускается
наличие хотя бы самой отдаленной связи; ибо даже если эта связь
ограничивается только так называемым concursus или необходимым участием
Бога в действиях твари, которое вследствие существенной зависимости ее от
Бога приходится допустить, даже утверждая наличие свободы, то Бог
необходимо являет себя источником зла, так как попущение действиям
полностью зависимого существа не многим лучше соучастия в них; либо,
наконец, и здесь также надо тем или иным способом отрицать реальность зла.
Положение, согласно которому все положительное в твари происходит от Бога,
должно утверждаться и в этой системе. Если, таким образом, принять, что в
зле содержится нечто положительное, то и это положительное идет от Бога. На
это можно возразить: положительное в зле, в той мере, в какой оно
положительно, есть добро. Тем самым зло не исчезает, но, правда, и не
объясняется. Ибо если сущее в зле есть добро, то откуда берется то, в чем
есть это сущее, базис, который, собственно, и составляет зло? Совершенно
отлично от этого утверждения (хотя оно часто, причем и в недавнее время,
смешивалось с ним) то, что в зле вообще нет ничего положительного или,
другими словами, что оно вообще не существует (не существует и вместе с
другим положительным или в нем), но что все действия в большей или меньшей
степени положительны и различие между ними заключается лишь в большей или
меньшей степени совершенства, а поскольку такое различие не ведет к
противоположности, то зло полностью исчезает. Это - вторая возможная точка
зрения, связанная с положением, что все положительное от Бога. Здесь сила,
являющая себя в зле, правда, сравнительно менее совершенна, чем сила,
проявляющаяся в добре, однако сама по себе или вне такого сравнения она все
же совершенство, которое, следовательно, как и всякое другое, должно быть
выведено из Бога. То, что мы называем в ней злом, есть лишь меньшая степень
совершенства, которая выступает как недостаток лишь в нашем сравнении, в
природе же вещей не является таковым. Нельзя отрицать, что это и есть
истинное мнение Спинозы. Можно было бы попытаться избежать этой дилеммы
следующим образом: положительное, которое идет от Бога, есть свобода, сама
по себе индифферентная к злу и добру. Однако если мыслить эту
индифферентность не просто отрицательно, а как живую положительную
способность к добру и злу, то невозможно понять, как из Бога,
рассматриваемого как только благость, может проистекать способность к злу.
Из этого, заметим мимоходом, явствует: если свобода действительно есть то,
чем она должна быть согласно этому понятию (а она безусловно такова), то
сделанная выше попытка вывести свободу из Бога также не может быть признана
верной; ибо если свобода есть способность к злу, то корень ее должен быть
независим от Бога. А в этой связи может возникнуть искушение обратиться к
дуализму. Система же дуализма, если она действительно мыслится как учение о
двух абсолютно различных и независимых друг от друга началах, есть лишь
система разорванности и отчаяния разума. Если же мыслить основную сущность
зла в каком-либо смысле зависимой от основной сущности добра, то вся
трудность происхождения зла из добра, концентрированная, правда, в одной
сущности, от этого скорее увеличится, чем уменьшится. Даже если допустить,
что злая сущность была вначале создана доброй и отпала от исконной сущности
по собственной вине, то первое проявление способности к богопротивному
деянию все-таки остается необъяснимым во всех предшествующих системах.
Поэтому даже если устранить не только тождество, но и всякую связь существ
мира с Богом, даже если рассматривать все их существование, а тем самым и
существование мира как отпадение от Бога, то это лишь несколько отдалило бы
трудность, но не устранило бы ее. Ведь для того чтобы проистекать из Бога,
существа м