Страницы: -
1 -
2 -
3 -
4 -
5 -
6 -
7 -
8 -
тся на два одинаково вечных начала только для
того, чтобы эти два начала, которые в нем в качестве безосновного не могут
быть одновременны или едины, стали бы едины посредством любви, т. е.
безосновное делится лишь для того, чтобы была жизнь, и любовь, и личное
существование. Ибо любовь пребывает не в неразличенности и не там, где
соединены противоположности, нуждающиеся в этом соединении для бытия, а
(повторяя уже сказанное) тайна любви в том, что она соединяет такие
противоположности, каждая из которых могла бы быть для себя и все-таки не
есть и не может быть без другой. Поэтому, как только в безосновном
появляется двойственность, в нем появляется и любовь, которая соединяет
существующее (идеальное) с основой в существование. Но основа остается
свободной и независимой от слова вплоть до окончательного, полного
разделения; тогда она разделяется так же, как в человеке разделяется
первоначальное стремление, когда он возвышается до ясности и утверждается
как пребывающее существо; все истинное и доброе в нем поднимается до
светлого сознания, а все остальное, ложное и нечистое, навек погружается во
тьму, чтобы оставаться вечной темной основой самости, caput mortuum своего
жизненного процесса, потенцией, которая никогда не сможет проявить себя в
акте. Тогда все подчиняется духу: в духе существующее и основа
существования едины; в нем действительно оба одновременны, или он -
абсолютное тождество обоих. Однако над духом находится первоначальное
безосновное, уже не неразличенность (безразличие) и все-таки не тождество
обоих начал, а всеобщее, одинаковое по отношению ко всему и тем не менее
ничем не затронутое единство, свободное от всего, но проникающее во все
милосердие - одним словом, любовь, которая есть всё во всём.
Следовательно, тот, кто сказал бы (на это мы указывали раньше): в этой
системе для всего существует одно начало, одна и та же сущность действует
как в темной основе природы, так и в вечной ясности, одно и то же создает
как жесткость и обособленность вещей, так и единство и кротость, властвует
волей любви в добре и волей гнева в зле, тому следовало бы, хотя сказанное
им совершенно правильно, не забывать, что единая сущность действительно
разделяется в двух видах своей деятельности на две сущности, что в одной
она только основа существования, в другой - только сущность (и поэтому
только идеальна); далее, что только Бог как дух есть абсолютное тождество
обоих начал, но лишь благодаря тому и постольку, поскольку оба эти начала
подчинены его личности. Тот же, кто обнаружил бы на высшей точке этого
воззрения абсолютное тождество добра и зла, проявил бы свое полное
невежество, так как добро и зло отнюдь не составляют изначальную
противоположность и уж менее всего двойственность. Двойственность есть там,
где две сущности действительно противостоят друг другу. Но зло не есть
сущность, оно несущность (Unwesen) и обладает реальностью только в
противоположении, а не само по себе. К тому же абсолютное тождество, дух
любви именно потому и предшествует злу, что зло может явиться только в
противоположность ему. Поэтому зло не может быть охвачено и абсолютным
тождеством, но навек исключено и отвергнуто им.
И если наконец кто-либо захочет назвать эту систему пантеизмом на том
основании, что в абсолютном, рассмотренном как таковое, исчезают все
противоположности, то мы ему в этом препятствовать не будем. Мы охотно
предоставляем каждому объяснять по-своему свое время и все, что в нем
происходит. Название роли не играет: все дело в сути. Суетности полемики,
выступающей исходя только из общих понятий философских систем против
определенной системы, которую смешивают со всеми остальными лишь потому,
что она соприкасается с ними в ряде пунктов, хотя в каждом отдельном пункте
она дает свои особые определения,- суетности подобной полемики мы уже
касались во введении к данной работе. Так, можно, не вдаваясь в суть дела,
утверждать, что в такой-то системе речь идет об имманентном пребывании
вещей в Боге; и тем не менее для понимания, например, нашей системы этим
еще ничего не было бы сказано, хотя назвать это просто неверным и нельзя.
Мы ведь достаточно показали, что все природные существа обладают только
бытием в основе или в еще не достигшем единства с разумом первоначальном
стремлении, что они, следовательно, суть по отношению к Богу лишь
периферийные существа. Только человек есть в Боге и именно благодаря этому
бытию-в-Боге он способен к свободе. Он один есть центральное существо и
поэтому должен оставаться в центре. В нем созданы все вещи, и только через
посредство человека Бог принимает природу, соединяя ее с собой. Природа
есть первый, или Ветхий завет, ибо вещи здесь еще находятся вне центра и
поэтому подвластны закону. Человек - начало нового союза, посредством
которого в качестве посредника - так как он сам связан этим союзом с Богом
- Бог (после последнего разделения) принимает природу и вовлекает ее в
себя. Таким образом, человек - спаситель природы, на него как на свою цель
направлены все ее прообразы. Слово, исполненное в человеке, существует в
природе как темное, пророческое (еще не полностью изреченное) слово. Отсюда
и предзнаменования, которые в самой природе не находят своего истолкования
и могут быть объяснены только человеком. Отсюда и общая целенаправленность
причин, которая также становится понятной лишь с этой точки зрения. Тому,
кто упускает из виду или не замечает все эти опосредствующие определения,
опровергать легко. Чисто историческая критика - весьма удобный способ
опровержения. Нет необходимости выдвигать какие-либо собственные
соображения, и можно спокойно следовать совету: Caute, per Deos! Incede,
latet ignis sub cinere doloso. Однако при этом неизбежны произвольные и
недоказанные предпосылки. Так, для доказательства того, что существуют
только два способа объяснения зла - дуалистический, согласно которому
основная злая сущность, каковы бы ни были ее модификации, рассматривается
как подчиненная доброй сущности или пребывающая рядом с ней, и
каббалистический, где зло объясняется эманацией или отпадением,- и что
поэтому во всех других системах должна быть устранена разница между добром
и злом,- для доказательства этого потребовалась бы вся сила глубоко
продуманной и основательно разработанной философии. В рамках системы каждое
понятие занимает свое определенное место, на котором оно только и имеет
силу и которое определяет его значение и его пределы. Как же может
правильно судить о целом тот, кто не проникает в его внутреннюю сущность, а
лишь вырывает из связи самые общие понятия? Так, мы указали на определенный
пункт нашей системы, где понятие неразличенность - единственно возможное
понятие абсолютного. Если же принять это как общее положение, то целое
искажается, и можно прийти к выводу, что данная система отрицает личность
высшего существа. До сих пор мы не отвечали на часто выдвигаемое порицание
такого рода и на ряд других, но полагаем, что в данной работе мы впервые
установили отчетливое понятие личного Бога. В безосновном или
неразличенности, правда, нет личности, но разве начальная точка есть целое?
Теперь мы призываем тех, кто с такой легкостью упрекал нас, предложить нам
в соответствии со своими воззрениями нечто хоть сколько-нибудь
вразумительное об этом понятии. Однако мы повсюду обнаруживаем, что
личность Бога объявляется непостижимой и не допускающей какого бы то ни
было объяснения, что, впрочем, совершенно верно, если считать единственно
соответствующими разуму те абстрактные системы, в которых личность вообще
допущена быть не может; это служит, вероятно, и причиной того, что такая
система приписывается каждому, кто не презирает науку и разум. Мы же,
напротив, полагаем, что именно высшие понятия должны быть доступны ясному
постижению разума, поскольку они только благодаря этому могут стать для нас
действительно своими, воспринятыми нами и навек утвержденными в нас. Более
того, мы идем еще дальше и считаем вместе с Лессингом, что истины
откровения могут принести помощь человеческому роду только в том случае,
если они станут истинами разума. Мы убеждены также, что разума вполне
достаточно для выявления всех возможных заблуждений (в действительно
духовных предметах) и что методы суда над еретиками совершенно
необязательны в суждении о философских системах. Абсолютный дуализм добра и
зла, перенесенный в историю, согласно которому во всех явлениях и созданиях
человеческого духа господствует либо одно, либо другое начало и существуют
только две системы и две религии, абсолютно благая и абсолютно дурная,
мнение, что все началось с чистого и праведного, а дальнейшее развитие
(которое было ведь необходимо, чтобы полностью открыть отдельные стороны,
содержащиеся в первом единстве, а тем самым и само это единство) вело лишь
к испорченности и искажению,- все это воззрение служит, правда, в критике
мощным мечом Александра, способным повсюду без всяких усилий разрубить
гордиев узел, но вводит в историю весьма нелиберальную и ограничивающую
точку зрения. Существовало время, предшествовавшее упомянутому разделению,
существовали мировоззрение и религия хотя и противоположные абсолютной
религии, но возникшие из собственной основы, а не из искажения первой. В
историческом понимании святилище столь же изначально, как христианство, и
хотя служит только основой и базисом высшего, но не выведено из чего-либо
другого.
Эти размышления возвращают нас к нашей исходной точке. Система,
противоречащая самым священным чувствам, душе и нравственному сознанию, не
может - по крайней мере в этом ее аспекте - называться системой разума, ее
можно назвать только системой неразумия. Напротив, система, в которой разум
действительно познавал бы самого себя, должна сочетать все требования духа
и сердца, самого возвышенного нравственного чувства и самого строгого
разума. Полемика против разума и науки допускает, правда, известную
благородную склонность к общим местам, которая обходит точные понятия,
вследствие чего мы с большей легкостью догадываемся о скрытых в ней
намерениях, нежели об ее определенном смысле. Однако мы опасаемся, что,
даже постигнув его, мы не нашли бы в нем ничего заслуживающего внимания.
Ибо, как мы ни чтим разум, мы тем не менее не верим, например, в то, что с
помощью чистого разума можно стать добродетельным, героем или вообще
великим человеком; не верим даже в то, что - повторяя известное утверждение
- человеческий род продолжается благодаря разуму. Только в личности есть
жизнь; и всякая личность покоится на темной основе, которая, следовательно,
должна быть и основой познания. Однако только разум формирует и возвышает
до акта то, что скрыто в этой основе и содержится в ней лишь potentialiter.
Это может произойти только посредством разделения, следовательно,
посредством науки и диалектики, которые, как мы убеждены, одни лишь
утвердят и навсегда упрочат в сознании систему, появлявшуюся чаще, чем мы
думаем, но постоянно исчезавшую, носившуюся перед взором всех, но никем еще
полностью не охваченную. Подобно тому как в обыденной жизни мы по существу
доверяем лишь сильному рассудку и меньше всего верим в чуткость тех, кто
постоянно выставляет свои чувства напоказ, так и там, где речь идет об
истине и познании, самость, достигшая только чувства, не способна вызвать
наше доверие. Чувство прекрасно, пока оно остается в основе, но не тогда,
когда оно становится явным, хочет стать сущностью и властвовать над всем.
Если, как прекрасно заметил Франц Баадер, влечение к познанию в
значительной степени допускает аналогию с влечением к воспроизведению, то и
в познании есть нечто подобное пристойности и стыдливости, но вместе с тем
также непристойность и бесстыдство, своего рода похотливое вожделение,
которое бросается на все без серьезности и любви, без желания созидать и
творить. Связь нашей личности есть дух, и если только действенное
соединение обоих начал может стать созидающим и порождающим, то действенным
началом каждого порождающего и творящего искусства или науки является
вдохновение в собственном смысле слова. Каждое вдохновение выражается
определенным образом; существует и такое вдохновение, которое находит свое
выражение во влечении к искусству диалектики, подлинно научное вдохновение.
Поэтому существует и диалектическая философия, определенная как наука, т.
е. отделенная от поэзии и религии и являющая собой нечто полностью для себя
пребывающее, отнюдь не тождественное всему подряд, как утверждают авторы
столь многих работ, в которых делается попытка перемешать все, что можно.
Говорят, будто рефлексия враждебна идее; но ведь высший триумф истины
состоит именно в том, что она все-таки победоносно выступает из крайнего
разделения и обособления. Разум в человеке есть то, что, по представлениям
мистиков, есть primum passivum в Боге, или первоначальная мудрость, в
которой все вещи суть вместе и все-таки обособленно, где они едины и каждая
все-таки свободна в своем своеобразии. Разум не есть деятельность, подобно
духу, не есть абсолютное тождество обоих принципов познания, он -
неразличенность, мера и как бы всеобщая обитель истины, покойная область,
куда принимается изначальная мудрость, в соответствии с которой, взирая на
нее как на первообраз, должен созидать ум (Verstand). Название философии
происходит, с одной стороны, от любви как всеобщего одухотворяющего начала,
с другой - от этой изначальной мудрости, которая есть ее подлинная цель.
Если лишить философию диалектического принципа, т. е. обособляющего, но
именно поэтому органически упорядочивающего и созидающего ума вместе с
первообразом, на который он ориентируется, и она не будет больше содержать
в самой себе ни меры, ни порядка, то ей действительно не останется ничего
другого, как искать опору в истории и руководствоваться традицией (на
которую мы в аналогичном случае уже раньше указывали), видя в ней источник
и руководящую нить. Тогда настанет время, когда и для философии начнут
искать норму и основу в истории, подобно тому как некогда у нас пытались
создать поэзию на основе изучения поэтических произведений всех народов. Мы
питаем величайшее почтение к глубокомыслию исторических исследований и, как
полагаем, достаточно показали, что отнюдь не разделяем едва ли не всеобщее
мнение, будто человек лишь постепенно поднимался от животного инстинкта к
разуму. И тем не менее мы думаем, что истина нам ближе и что решение всех
проблем, возникших в наше время, следует искать сначала у нас самих, на
нашей собственной почве, прежде чем обращаться к столь отдаленным
источникам. Время чисто исторической веры прошло с тех пор, как дана
возможность непосредственного познания. В нашем распоряжении откровение
более древнее, чем все писаные откровения,- это природа. В ней содержатся
прообразы, не истолкованные еще ни одним человеком, тогда как прообразы
писаного откровения давно уже обрели свое воплощение и истолкование. Если
бы открылось понимание этого неписаного откровения, то единственно истинная
система религии и науки предстала бы не в убогом наряде, составленном из
нескольких обрывков философских и критических понятий, а в полном сиянии
истины и природы. Теперь не время вновь пробуждать старые противоречия;
задача состоит в том, чтобы искать то, что лежит вне и выше всякого
противоречия и возвышается над ним.
За данной работой последует ряд других, в которых постепенно будет изложено
целое идеальной части философии.
ПРИМЕЧАНИЯ
Книга Шеллинга увидела свет в первом томе его "Философских сочинений"
(Ландсхут, 1809). Это значительный шаг к поздней философии Шеллинга,
соединившей в себе различные мотивы и линии его мысли. Ввиду того что
Шеллинг все более осознавал существенную историческую природу идей, а
история рисовалась ему как космических масштабов свершение, разыгрывавшееся
между творцом мира и сотворенным, между богом и миром, богом и человеком,
вопрос о свободе воли, о свободе человека зависит для него от постижения
природы бога и от того, как будет понято "основание" бытия. Размышляя над
этим, Шеллинг должен был опереться и на Спинозу (круг идей которого так или
иначе присутствовал и осмыслялся в немецкой философии рубежа веков), и на
Я. Бёме (поначалу чуждого кантовско-фихтеанской традиции философии) - у
последнего бог мыслится так, что предполагается известное историческое
разворачивание его сущности. В так или иначе понимаемой истории бытия
Шеллинг стремился соединить необходимость и свободу, а также равным образом
соединить наследие Бёме и Спинозы с новой идеалистической диалектикой. В
осмыслении Бёме Шеллинг мог воспользоваться опытом Франца Баадера,
католического мыслителя мистико-натурфилософского склада, который в целом
рассматривал себя как толкователя Бёме и точно так преодолевал все
пантеистическое в нем, как Шеллинг должен был преодолеть и переосмыслить
пантеистическое и в Спинозе (а пантеизм Спинозы влек за собой принцип
строжайшей детерминации совершающегося). Синтез, достигаемый Шеллингом,
неожиданно открывает возможность для признания автономности человеческого
бытия, человеческой свободы, зато, как и у Ф. Баадера, в его мыслях
появляются некоторые экзистенциально-онтологические мотивы, и сама свобода
есть основанное на извечной решимости человека быть самим собою
онтологическое свойство человека, свойство его бытия.
Страницы:
1 -
2 -
3 -
4 -
5 -
6 -
7 -
8 -