гия  получает   свое
оправдание через философию, которая усматривает в  многообразии  религиозных
построений  "необходимую  истину"  и  в  ней,  в  этой  необходимой  истине,
открывает "вечную идею". Несомненно, что разум получает таким образом полное
удовлетворение. Но что осталось  от  религии,  оправдавшейся  таким  образом
перед разумом? Несомненно тоже, что, сведя содержание "абсолютной религии" к
единству божественной и человеческой природы, Гегель, и всякий, кто  за  ним
шел, становился "знающим", как обещал  Адаму  искуситель,  соблазнявший  его
плодами с запретного дерева, -  т.е.  обнаружил  в  Творце  ту  же  природу,
которая ему открыта в его собственном  существе.  Но  затем  ли  мы  идем  к
религии, чтобы приобрести знание? Белинский  добивался  "отчета"  по  поводу
всех жертв случайности, инквизиции и т.д. Но разве  знание  озабочено  таким
отчетом? Разве знание может  дать  такой  отчет?  Наоборот,  знающему,  и  в
особенности знающему истину о единстве природы Бога и  человека,  доподлинно
известно, что Белинский  требует  невозможного;  требовать  же  невозможного
значит  обнаруживать  слабоумие,  как  говорил  Аристотельxxiv:   там,   где
начинается  область   невозможного,   человеческие   домогательства   должны
прекратиться, там, выражаясь языком Гегеля, кончаются все интересы духа.
   И вот Киргегард, который воспитался на Гегеле, который  сам  в  молодости
благоговел пред ним, столкнувшись с той действительностью, которую Гегель во
имя интересов духа призывал людей стряхнуть с себя, вдруг почувствовал,  что
в философии великого учителя кроется предательская, роковая ложь и  страшный
соблазн. Он узнал в ней "eritis scientes" библейского змея: призыв променять
ничего не  страшащуюся  веру  в  свободного,  живого  Творца  на  покорность
безраздельно над всем царящим, неизменным, но ко всему безразличным истинам.
От всеми прославляемого,  знаменитого  мыслителя,  от  великого  ученого  он
пошел, и не пошел, а бросился,  как  к  своему  единственному  спасителю,  к
"частному мыслителю", к библейскому Иову. А от Иова - он пошел к Авраамуxxv,
не к Аристотелю, учителю тех, кто знает, а к тому, кто в Писании  называется
Отцом веры. Ради Авраама он покидает даже самого Сократа.  Сократ  тоже  был
знающим: языческий бог через ((?(( ((((( ?( (познай самого себя) открыл  ему
истину о единстве человеческой и божественной природы за пять веков до того,
как Библия дошла до Европы. Сократ знал, что для Бога, как и  для  человека,
не все возможно, что  возможное  и  невозможное  определяется  не  Богом,  а
вечными законами, которым бог так же подчинен, как  и  человек.  Оттого  над
историей, т.е. над  действительностью,  Бог  не  властен.  "Сделать  однажды
бывшее небывшим  в  области  чувственного  мира  нельзя,  это  можно  только
духовно, внутренним образом сделать", так говорит Гегельxxvi, и  эта  истина
открылась ему, конечно, тоже не в Писании, где столько раз и так  настойчиво
повторяется, что для Бога нет  ничего  невозможного,  и  где  даже  человеку
обетована власть над всем, что есть в мире, -  "если  у  вас  будет  вера  с
горчичное зерно, ?...?  для  вас  не  будет  ничего  невозможного"xxvii.  Но
философия духа этих слов не слышит, не  хочет  слышать.  Они  ее  возмущают:
чудо, помним мы, есть насилие над духом. Но ведь источник всего  "чудесного"
- есть вера, притом такая вера,  которая  дерзает  не  искать  оправдания  у
разума, которая нигде оправдания не ищет, которая  зовет  все,  что  есть  в
мире, на свой суд. Вера - над знанием, по ту сторону  знания.  Когда  Авраам
шел в обетованную землю, объясняет  Апостол,  он  шел,  сам  не  зная,  куда
идетxxviii. Ему не нужно было знание, он жил обетованием: куда он придет - и
оттого, что он пришел, - там будет обетованная земля. Для философии  духа  -
такая вера не существует. Для философии духа вера есть только  несовершенное
знание, есть знание в кредит, которое только тогда окажется  истинным,  если
оно добьется признания разума. С разумом же и с разумными истинами никто  не
вправе спорить и не в силах бороться. Разумные истины - есть вечные  истины:
их нужно безоговорочно принять и усвоить. Гегелевское "все действительное  -
разумно" есть, таким образом, вольный перевод спинозовского  -  non  ridere,
non lugere, neque detestari, sed intelligere (не смеяться,  не  плакать,  не
проклинать, а понимать)xxix. Пред вечными истинами равно склоняются и тварь,
и Творец. Этого положения умозрительная философия ни  за  что  не  отдаст  и
отстаивает его всеми силами. Гнозис  -  знание,  понимание  для  нее  дороже
вечного спасения, больше того -  в  гнозисе  она  находит  вечное  спасение.
Оттого-то  Спиноза  с  такой  непреклонностью  возвестил:  не  плакать,   не
проклинать,  а  понимать.   И   тут,   как   и   в   гегелевской   "разумной
действительности",  Киргегард  прощупал,  тут   ему   открылся   смысл   той
таинственной, столь недоступной для нас  связи  между  знанием  и  падением,
которая устанавливается в повествовании Книги Бытия. Св. Писание ведь знания
в собственном смысле этого слова не отвергало и не возбраняло.  Наоборот,  в
Писании сказано, что человек был призван  давать  название  всем  вещам.  Но
именно этого человек не  захотел,  не  захотел  довольствоваться  тем,  чтоб
давать имена вещам, созданным Творцом. Это превосходно выразил Кант в первом
издании "Критики чистого разума". "Опыт, - говорит он, - показывает нам  то,
что существует, но он нам не говорит,  что  существующее  необходимо  должно
существовать так (как оно существует, а не иначе). Поэтому опыт не дает  нам
истинной всеобщности, и разум, жадно стремящийся к этого рода знанию, скорей
раздражается, чем удовлетворяется опытом"xxx. Разум жадно  стремится  отдать
человека во власть  необходимости,  и  свободный  акт  творения,  о  котором
рассказано в  Писании,  не  только  не  удовлетворяет  его,  но  раздражает,
тревожит и пугает. Он предпочитает отдать себя во власть необходимости, с ее
вечными всеобщими и неизменными принципами, чем ввериться своему Творцу. Так
было с нашим праотцем, соблазнившимся или завороженным  словами  искусителя,
так продолжает быть и с нами,  с  величайшими  представителями  человеческой
мысли. Аристотель двадцать веков тому назад, Спиноза, Кант и Гегель в  новое
время  безудержно  стремятся  отдать   себя   и   человечество   во   власть
необходимости. И даже не подозревают, что в  этом  величайшее  падение  -  в
гнозисе они видят не гибель, а спасение души.
   Киргегард тоже учился у древних и в молодости был  страстным  поклонником
Гегеляxxxi. И лишь тогда,  когда,  по  воле  судьбы,  он  почувствовал  себя
целиком во власти той необходимости,  к  которой  так  жадно  стремился  его
разум, - он понял глубину и потрясающий смысл  библейского  повествования  о
падении человека. Веру,  определявшую  собой  отношение  твари  к  Творцу  и
знаменовавшую  собой  ничем  не   ограниченную   свободу   и   беспредельные
возможности, мы променяли на знание, на рабскую  зависимость  от  мертвых  и
мертвящих вечных принципов.  Можно  ли  придумать  более  страшное  и  более
роковое падение? И тогда Киргегард почувствовал, что начало философии  -  не
удивление, как  учили  греки,  а  отчаяние:  de  profundis  ad  te,  Domine,
clamavixxxii. И что у "частного мыслителя" Иова можно найти  такое,  что  не
приходило  на  ум  прославленному  философу  и  знаменитому  профессору.   В
противоположность Спинозе и тем, кто до и после Спинозы  искал  в  философии
"понимания" (intelligere) и возводил человеческий разум в  судьи  над  самим
Творцом, Иов своим примером учит нас, что, чтоб  постичь  истину,  нужно  не
гнать от себя и не возбранять себе "lugere et detestari", а из них исходить.
Знание,  т.е.  готовность  принять  за   истину   то,   что   представляется
самоочевидным, т.е. то, что усматривается "открывшимися" у нас после падения
глазами (Спиноза называет это oculi mentis, у Гегеля -  "духовное"  зрение),
неизбежно ведет человека к гибели. "Праведник жив будет  верой",  -  говорит
Пророк, и Апостол повторяет за ним эти слова. "Все, что  не  от  веры,  есть
грех"xxxiii - только этими словами мы можем защищаться от искушения  "будете
знающими", которым прельстился первый человек и во власти которого находимся
мы все. Отвергнутым умозрительной философией "lugere et detestari", плачу  и
взыванию Иов возвращает их исконные права: права  выступать  судьями,  когда
начинаются изыскания о том, где истина и где ложь. "Человеческая трусость не
может  вынести  того,  что  нам  рассказывают  безумие  и  смерть",  и  люди
отворачиваются от ужасов жизни и довольствуются "утешениями", заготовленными
философией духа. "Но Иов, - продолжает Киргегард, -  доказал  широту  своего
мировоззрения той непоколебимостью, которую он противопоставил ухищрениям  и
коварным нападкам этики"xxxiv (т.е. философии духа: друзья Иова говорили ему
то же, что впоследствии возвестил Гегель в своей "Философии  духа".  И  еще:
"величие Иова в том, что  пафос  его  нельзя  разрядить  и  удушить  лживыми
посулами и  обещаниями"xxxv  (все  той  же  философией  духа).  И,  наконец,
последнее: "Иов благословен. Ему  вернули  все,  что  у  него  было.  И  это
называется повторением. Когда наступает повторение?  На  человеческом  языке
этого не скажешь: когда всяческая  мыслимая  для  человека  несомненность  и
вероятность говорит о  невозможном".  А  в  дневнике  своем  он  записывает:
"Только  дошедший  до  отчаяния  ужас  развивает  в  человеке   его   высшие
силы"xxxvi.  Для  Киргегарда  и   для   его   философии,   которую   он,   в
противоположность  философии  умозрительной,  или  спекулятивной,   называет
философией  экзистенциальной,   т.е.   философией,   несущей   человеку   не
"понимание", а жизнь ("праведный жив будет верой"), вопли Иова  не  являются
только воплями, т.е. бессмысленными, ни для чего ненужными,  всем  докучными
криками, - для него в этих криках открывается  новое  измерение  истины,  он
чует в них действенную силу, от которой, как  от  труб  иерихонских,  должны
повалиться  крепостные  стены.  Это  -   основной   мотив   экзистенциальной
философии. Киргегард не хуже других знает, что для  умозрительной  философии
философия  экзистенциальная  есть  величайшая  нелепость.  Но  это  его   не
останавливает, наоборот - вдохновляет его. В  "объективности"  умозрительной
философии он видит ее основной порок. "Люди стали, -  пишет  он,  -  слишком
объективными, чтоб обрести вечное блаженство: вечное  блаженство  состоит  в
страстной,  бесконечной  заинтересованности"xxxvii.  И   такая   бесконечная
заинтересованность есть начало веры. "Если я от всего  отрекаюсь  (как  того
требует  умозрительная  философия,  которая   через   диалектику   конечного
"освобождает" человеческий дух), - это еще не вера,  -  пишет  Киргегард  по
поводу жертвы Авраама,  -  это  только  покорность.  Это  движение  я  делаю
собственными силами. И если я его не делаю, то лишь из трусости и  слабости.
Но, веруя, я ни от чего не отрекаюсь. Наоборот, через веру я все приобретаю:
если у кого есть вера с горчичное зерно,  тот  может  сдвигать  горы.  Нужно
чисто человеческое мужество, чтоб отречься от  конечного  ради  вечного.  Но
нужно парадоксальное и смиренное мужество, чтобы в силу Абсурда владеть всем
конечным. Это и есть мужество веры. Вера не отняла  у  Авраама  его  Исаака.
Через веру он его получил"xxxviii. Можно было бы привести еще сколько угодно
цитат из Киргегарда, в которых выражается  та  же  мысль.  "Рыцарь  веры,  -
заявляет он, - есть настоящий  счастливец,  владеющий  всем  конечным"xxxix.
Киргегард превосходно видит, что такого рода  утверждения  являются  вызовом
всему тому, что нам подсказывает естественное человеческое мышление.  Оттого
он  ищет  покровительства  не  у  разума  с  его  всеобщими  и  необходимыми
суждениями, к которым так жадно стремился Кант, а у Абсурда,  т.е.  у  веры,
которую разум квалифицирует как Абсурд.  Он  знает  по  своему  собственному
опыту, что "верить против разума есть мученичество"xl. Но только такая вера,
вера, которая не ищет и  не  может  найти  оправдания  у  разума,  есть,  по
Киргегарду, вера Св. Писания. Она одна лишь дает надежду человеку преодолеть
ту  необходимость,  которая  через  разум  вошла  в  мир  и  стала   в   нем
господствовать. Когда Гегель превращает истину Писания, истину  откровенную,
в истину метафизическую, когда вместо того, чтобы сказать - Бог принял образ
человека или что человек был создан по образу и подобию Божию, он возвещает,
что "основная идея абсолютной религии единство божественной  и  человеческой
природы", он убивает веру. Смысл гегелевских слов тот же, что и  смысл  слов
Спинозы Deus ex solis suae naturae legibus et  nemine  coactus  agit  -  Бог
действует только по законам своей природы  и  никем  не  принуждаетсяxli.  И
содержание абсолютной религии сводится опять же  к  положению  Спинозы:  res
nullo alio modo vel ordine a Deo produci potuerunt  quam  productae  sunt  -
вещи не могли никаким иным способом и ни в каком ином порядке  быть  созданы
Богом,  чем  они  были  созданыxlii.  Спекулятивная   философия   не   может
существовать без идеи Необходимости: она ей нужна, как воздух человеку,  как
рыбе - вода. Оттого  истины  опыта  так  раздражают  разум.  Они  твердят  о
божественном fiat и  не  дают  настоящего  -  т.е.  принуждающего,  нудящего
знания. Но для Киргегарда принуждающее знание есть мерзость запустения, есть
источник первородного греха,  через  eritis  scientes  искуситель  привел  к
падению первого человека.  Соответственно  этому  для  Киргегарда  "понятие,
противоположное  греху,   есть   не   добродетель,   а   свобода"   и   тоже
"противоположное понятие греху есть вера". Вера, только вера освобождает  от
греха  человека;  вера,  только  вера  может  вырвать  человека  из   власти
необходимых истин, которые овладели его сознанием после того, как он отведал
плодов с запретного дерева. И только вера дает  человеку  мужество  и  силы,
чтобы глядеть в глаза смерти и безумию и не склоняться безвольно пред  ними.
"Представьте  себе,  -  пишет  Киргегард,  -  человека,  который   со   всем
напряжением испуганной фантазии вообразил  себе  нечто  неслыханно  ужасное,
такое ужасное, что вынести его совершенно невозможно. И  вдруг  это  ужасное
встретилось на его  пути,  стало  его  действительностью.  По  человеческому
разумению - гибель его неизбежна... Но для Бога - все  возможно.  В  этом  и
состоит борьба веры: безумная борьба о возможности. Ибо  только  возможность
открывает путь к спасению... В последнем счете остается одно: для  Бога  все
возможно. И тогда только открывается дорога вере. Верят только тогда,  когда
человек не может уже  открыть  никакой  возможности.  Бог  значит,  что  все
возможно, и что все возможно - значит Бог. И только тот,  чье  существо  так
потрясено, что он становится духом и постигает, что все возможно, только тот
подошел к Богу"xliii. Так пишет Киргегард в своих книгах, то  же  непрерывно
повторяет он и в своем дневнике.
   III
   И тут он до такой степени приближается  к  Достоевскому,  что  можно,  не
боясь упрека в преувеличении, назвать Достоевского двойником Киргегарда.  Не
только идеи, но и метод разыскания истины у них  совершенно  одинаковы  и  в
равной мере  не  похожи  на  то,  что  составляет  содержание  умозрительной
философии. От Гегеля Киргегард ушел к  частному  мыслителю  -  Иову.  То  же
сделал и Достоевский. Все эпизодические вставки  в  его  больших  романах  -
"Исповедь  Ипполита"  в  "Идиоте",  размышления  Ивана  и  Мити  в  "Братьях
Карамазовых", Кириллова -  в  "Бесах",  его  "Записки  из  подполья"  и  его
небольшие рассказы, опубликованные им в последние  годы  жизни  в  "Дневнике
писателя" ("Сон смешного человека", "Кроткая"), - все они, как у Киргегарда,
являются вариациями на темы "Книги Иова". "Зачем  мрачная  косность  разбила
то, что всего дороже? - пишет он в "Кроткой". -  Я  отделяюсь.  Косность!  О
природа! Люди на земле одни -  вот  беда".  Достоевский,  как  и  Киргегард,
"выпал из общего" или,  как  он  сам  выражается,  из  "всемства".  И  вдруг
почувствовал, что к всемству нельзя и не нужно возвращаться, что всемство  -
т.е. то, что все, всегда  и  везде  считают  за  истину,  есть  обман,  есть
страшное наваждение, что от всемства, к которому нас  призывает  наш  разум,
пришли на землю все ужасы бытия. В "Сне смешного человека" он, с нестерпимой
для наших  глаз  отчетливостью,  открывает  смысл  того  "будете  знающими",
которым библейский змей соблазнил  нашего  праотца  и  продолжает  всех  нас
соблазнять и доныне.  Разум  наш,  как  говорит  Кант,  жадно  стремится  ко
всеобщности  и  необходимости,  -   Достоевский,   вдохновляемый   Писанием,
напрягает все свои силы, чтобы вырваться из власти знания. Как и  Киргегард,
он отчаянно борется с умозрительной истиной и  с  человеческой  диалектикой,
сводящей "откровение" к познанию. Когда Гегель говорит о "любви" - а  Гегель
не меньше говорит о  любви,  чем  о  единстве  божественной  и  человеческой
природы, - Достоевский видит в этом  предательство:  предается  божественное
слово. "Я утверждаю, - пишет он в "Дневнике писателя", т.е. уже в  последние
годы своей жизни, - что сознание своего  совершенного  бессилия  помочь  или
принести хоть какую-нибудь пользу страждущему человечеству, в  то  же  время
при полном  убеждении  нашем  в  этом  страдании  человечества,  может  даже
обратить в сердце вашем любовь к человечеству в ненависть к  нему".  Это  то
же, что и у Белинского:  требуется  отчет  о  каждой  жертве  случайности  и
истории - т.е. о том,  что,  в  принципе,  для  умозрительной  философии  не
заслуживает, как сотворенное и конечное, никакого внимания и  чему  никто  в
мире, как это твердо знает умозрительная философия, помочь не может.  Еще  с
большей страстностью, безудержем и с единственной  в  своем  роде  смелостью
мысль о тщете  умозрительной  философии  выражена  Достоевским  в  следующем
отрывке его "Записок из подполья".  Люди,  пишет  он,  "пред  невозможностью
тотчас смиряются. Невозможность,  значит,  каменная  стена!  Какая  каменная
стена? Ну, разумеется, законы природы, выводы естественных наук, математика.
Уж как докажут тебе, например, что ты от обезьяны произошел, так уж и нечего
морщиться, принимай, как есть, потому дважды два  -  математика.  Попробуйте
возразить! Помилуйте, закричат вам,  возразить  нельзя:  это  -  дважды  два
четыре. Природа вас не спрашивается; ей дела нет до ваших желаний и до того,
нравятся ли вам ее законы или не нравятся. Вы обязаны принимать ее так,  как
она есть, а следственно и все ее результаты. Стена, значит, и есть  стена  и
т.д. и т.д.". Вы видите, что Достоевский - не хуже,  чем  Кант  и  Гегель  -
сознает  смысл  и  значение  тех  всеобщих  и  необходимых   суждений,   той
принудительной, принуждающей истины, к которой зовет человека его разум. Но,
в противоположность Канту и Гегелю, он не только не  успокаивается  на  этих
"дважды два четыре" и "каменных стенах", но, наоборот,  открываемые  разумом
самоочевидности будят в нем, как и в Киргегарде, величайшую тревогуxliv. Что
отдало человека во власть Необходимости? Как  случилось,  что  судьба  живых
людей оказалась в зависимости от каменных стен и дважды два четыре,  которым
до людей нет никакого дела, которым вообще ни до кого и ни до чего  никакого
дела нет? Критика чистого разума такого вопроса не ставит,  критика  чистого
разума такого вопроса и не услышала бы - если бы с  ним  к  ней  обратились.
Достоевский  же,  непосредственно  за  приведенными  выше  словами,   пишет:
"Господи Боже, да какое мне дело до законов природы и арифметики, когда  мне
почему-нибудь эти законы и дважды два - четыре не нравятся? Разумеется, я не
пробью такой стены лбом, если и в самом деле сил не будет пробить, но я и не
при