а страдающее движется; следовательно, покоящееся движется. Но если Эпикур говорит, что время заключается в симптомах, а относительно них показано, что они апорийны, то нужно признать, что и время, являющееся для них акциденцией, находится под апорией.

Сверх того: бестелесны движение, чувство и каждый из того, что является признаком; бестелесно и время. Поэтому если невероятно, чтобы бестелесное было акциденцией для бестелесного, то мы скажем, что время не есть симптом означенных симптомов.

Подвергши время апории и на основании его субстанции, исследуем после этого вопрос о числе.










[IV. О ЧИСЛЕ]

Так как и число принадлежит к вещам, связанным со временем (вследствие того что измерение времени, например часов, дней, месяцев, годов, не бывает без вычисления), то мы сочли за благо после нашего исследования о времени предложить рассуждение и о числе, в особенности потому, что наиболее ученые из физиков отвели числам такую важную роль, что считают их принципами и элементами универсума. Таково направление Пифагора Самосского. Они говорят, что философы в полном смысле слова похожи на занимающихся анализом речи. Ведь как те сначала исследуют слова (поскольку из слов состоит речь) и поскольку слова состоят из слогов, то сперва рассматривают слоги, а поскольку из разложения слогов выявляются буквы записанного звука, то сначала производят исследо-

359

вания букв, - так, говорят последователи Пифагора, и настоящие физики должны, исследуя вопрос о вселенной, прежде всего разведать, какому анализу подлежит вселенная. При этом говорить, что начало вселенной явно, в некотором отношении нефизично, потому что всякое явление должно составляться из неявного, а составленное из чего-либо не есть начало, но начало есть то, что способно стать составляющим это последнее, [т.е. составление].

Поэтому нельзя сказать и того, что явления суть начала вселенной, но последние суть то, что способно стать составляющим эти явления, а это еще не суть явления. Поэтому они, [пифагорейцы], предложили, что начала сущего неочевидны и неявны, и притом не в одном и том же смысле.

Именно, говорившие, что началами всего сущего являются атомы, или гомеомерии, или массы, или вообще мысленные тела, высказали это отчасти успешно, отчасти неудачно. Поскольку они считают начала неявными, они рассуждают как надо; поскольку же они считают их телесными, они ошибаются.

Ведь как чувственным телам предшествуют тела умопостигаемые и неочевидные, так над умопостигаемыми телами должны первенствовать бестелесные. И это не без основания: ведь как элементы слова не суть слова, так и элементы тел не суть тела. Но [принято, что] или элементы суть тела, или они бестелесны. Вследствие этого они, конечно, бестелесны.

Далее, нельзя сказать и того, что атомам свойственно быть вечными, и поэтому, будучи телесны, они могут быть началами всего. Ведь, во-первых, те, кто утверждает, что гомеомерии, массы и мельчайшие неделимые [тела] суть элементы, приписывают им вечное существование, так что атомы являются элементами не более, чем они. Затем, пусть будет даже допущено, что атомы на самом деле вечны. Но как считающие мир нерожденным и вечным тем не менее исследуют при помощи разума начала, из которых он с самого начала образовался, так и мы, говорят пифагорейцы среди физических философов, рассматриваем понятийно, из чего состоят эти вечные и усматриваемые разумом тела. В самом деле, то, что их составляет, есть или тела, или бестелесное. Но мы не назовем их телами, поскольку пришлось бы называть телами и то, что их составляет, и при бесконечном продолжении этой мысли все окажется лишенным начала. Следовательно, остается сказать, что состав умопостигаемых тел образуется из бестелесного. Это признает и Эпикур, говоря, что "тело мыслится

360

по совокупности фигуры, величины, сопротивляемости и тяжести" [35]. Итак, из сказанного ясно, что начала тел, усматриваемых разумом, должны быть бестелесными. Но если нечто бестелесное существует прежде тел, то оно не есть еще обязательно элементы сущего и некие первичные начала. Вот, например, у Платона идеи, будучи бестелесными, предшествуют телам и все возникающее возникает в соответствии с ними. Но они не суть начало сущего, поскольку каждая идея, взятая в отдельности, считается единым, а по присоединении другой или других - двумя, тремя или четырьмя, так что есть нечто превосходящее их по сущности, именно число, по причастности которому им, [идеям], приписывается единое, два, три или еще большее число.

И пространственные фигуры мыслятся раньше [физических] тел, имея бестелесную природу. Но и они в свою очередь не являются началами всего. Им, согласно их понятию, предшествуют плоские фигуры, потому что пространственные состоят из них. Но и плоские фигуры никто не сочтет элементами сущего, потому что каждая из них опять состоит из предшествующих ей, т.е. линий, а линии предполагают мыслимые раньше их числа. Например, фигура, состоящая из трех линий, зовется треугольником, а из четырех - четырехугольником. И так как простая линия не мыслится без числа, но, будучи проводима от точки до точки, зависит от двух, а все числа и сами подпадают под единицу (ибо двойка есть некая одна двойка, и тройка есть одна тройка, и десятка есть главная единица из чисел) [37], то, отправляясь отсюда, Пифагор говорил, что началом сущего является монада, по причастности к которой каждое из сущего называется одним. И она, мыслимая по своей собственной самости, мыслится как монада, а прибавленная к самой себе с точки зрения инаковости, создает так называемую неопределенную диаду вследствие того, что она не является ни одной из исчисляемых и определенных двоек, а все двойки мыслятся по общности с нею, как они аргументируют и в отношении монады. Итак, два начала сущего: первая монада, по общению с которой все исчисляемые единицы мыслятся единицами, и неопределенная диада, по общению с которой определенные двойки являются двойками.

361

И что монада и диада поистине суть начала всего, пифагорейцы учат весьма изощренно. Именно, одно из сущего, говорят они, мыслится как самостоятельное, другое - по противоположению [этому первому], третье же - в отношении [к нему]. Самостоятельно мыслится то, что существует само по себе и вполне независимо, как, например, человек, лошадь, растение, земля, вода, воздух, огонь. Ведь каждое из них рассматривается абсолютно, а не по соотношению с другим предметом. По противоположению существуют те, которые усматриваются на основании противоположения одного другому, например благо и зло, справедливое и несправедливое, полезное и бесполезное, праведное и неправедное, благочестивое и нечестивое, движущееся и покоящееся и другое тому подобное. Относительными бывают предметы, мыслимые по отношению к другому, например правое и левое, верх и низ, двойное и половинное. Ведь правое мыслится по своему отношению к левому, и левое - по отношению к правому, низ - по отношению к верху, и верх - по отношению к низу, и подобно этому в остальных случаях.

Они говорят, что мыслимое по противоположению отличается от относительного. Именно, в противоположных вещах уничтожение одного есть возникновение другого, например при здоровье и болезни, при движении и покое. Возникновение болезни есть исчезновение здоровья, возникновение здоровья есть исчезновение болезни. И наличие движения есть исчезновение покоя, а возникновение покоя есть исчезновение движения. Такое же рассуждение приложимо к печали и веселью, к благу и злу и вообще к тому, что обладает противоположной природой.

Относительному же свойственно взаимное существование и взаимное уничтожение. Ведь нет ничего правого, если нет левого, ни двойного, если не существует прежде той половины, удвоением которой является двойное. Сверх того: в противоположных вещах вообще не усматривается никакой середины, как, например, при здоровье и болезни, жизни и смерти, движении и покое. Ведь нет ничего среднего между здоровьем и болезнью, между жизнью и смертью, между движением и покоем. В относительных же вещах, которые находятся в известном состоянии, есть нечто среднее. Между большим, например, и меньшим из вещей, находящихся в известном отношении, может находиться равное; так же посредине многого и малого есть достаточное, а середина высокого и низкого есть благозвучное.

362

Но при наличии этих трех родов: существующего самостоятельно, существующего по противоположению и, наконец, относительного - необходимо должен выше этих родов стоять некий [общий] род и существовать прежде них, поскольку и всякий род существует прежде подчиненных ему видов. По устранении его устраняются вместе с ним все его виды, а при устранении вида еще не уничтожается род, потому что вид зависит от рода, а не наоборот. Действительно, ученые-пифагорейцы в качестве преобладающего рода самостоятельных вещей выставили единое. Ведь как это единое существует само по себе, так и каждая из самостоятельных вещей есть единое и рассматривается сама по себе. Из познаваемого же по противоположению, говорили они, первенствует, занимая место рода, равное и неравное, поскольку в этом усматривается природа всего противополагаемого. Например, природа покоя - в равенстве (ибо она не допускает большего и меньшего), природа движения - в неравенстве (ибо оно допускает большее и меньшее). Точно так же то, что естественное [имеет свою природу] в равенстве (ибо это есть наивысшее выражение, не допускающее увеличения), а противоестественное - в неравенстве (ибо оно допускает большее и меньшее). Такое же рассуждение приложимо к здоровью и болезни, прямизне и кривизне. Наконец, относительное принадлежит по роду к избытку и недостатку. Ведь большое и большее, многое и более многое, высокое и более высокое мыслится по избытку, а малое и меньшее, немногое и более немногое, низкое и более низкое мыслится по недостатку. Но поскольку мыслимое само по себе и по противоположению, а также и относительное, будучи родами, находятся в подчинении другим родам, как, например, единому, равенству и неравенству, избытку и недостатку, то мы посмотрим, могут ли и эти роды сводиться к другим.

333

Действительно, равенство подчинено единому (поскольку единое прежде всего равно самому себе), а неравенство усматривается в избытке и недостатке (поскольку неравно то, из чего одно превышает, а другое превышается). Но и избыток и недостаток строятся по типу неопределенной диады, так как первые избыток и недостаток заключаются в двух [предметах] - в превышающем и превышаемом. Итак, высшими началами всего оказываются здесь первая монада и неопределенная диада. Из них, говорят [пифагорейцы], возникает единица в числах и еще двойка: от первой монады - единица, а от монады и неопределенной диады - двойка. Ведь дважды один два, и, когда еще среди чисел не было двух, не было среди них и выражения "дважды", но взято оно из неопределенной диады, и таким образом из нее и из монады произошла числовая двойка. По такому же способу вышли из них и остальные числа, причем единое всегда служит пределом, а неопределенная диада рождает два и выпускает числа до бесконечного множества.

Поэтому, говорят они, в этих началах значение действующей причины имеет монада, а страдающей материи - диада. И как они создали из них основы чисел, так они сконструировали мир и все, что в мире. Например, точка устроена по типу монады, ведь, как монада есть нечто неделимое, так и точка, и, как монада есть некое начало в числах, так и точка есть некое начало в линиях. Поэтому точка имеет смысл монады, а линия рассматривается сообразно идее - диады. Ведь и линия, и диада мыслятся как результат перехода. И иначе: длина без ширины, мыслимая между двумя точками, есть линия; поэтому линия будет соответствовать диаде, а плоскость - триаде, поскольку они рассматриваются не только как длина соответственно диаде, но присоединяют и третье измерение - ширину. И если даны три точки, причем две на противоположных концах отрезка, третья же в другом измерении против середины линии, образованной из первых двух точек, то получится плоскость. Пространственная же фигура, т.е. тело, например, пирамидальное, строится сообразно тетраде. С присоединением к трем точкам, расположенным так, как выше сказано, еще какой-нибудь точки сверху получается пирамидальная фигура пространственного тела, поскольку оно имеет уже три измерения - длину, ширину и глубину. Некоторые же говорят, что тело составляется из одной точки. Ведь эта точка в своем течении образует линию, а линия в своем течении образует плоскость, а эта последняя, двинувшись в глубину,

364

порождает трехмерное тело. Однако такая позиция пифагорейцев отличается от позиции их предшественников. Ведь те выводили числа из двух начал - монады и неопределенной диады, затем из чисел - точки, линии, плоскостные и пространственные фигуры. А эти из одной точки производят все. Ведь из нее, [по их мнению], возникает линия, из линии - поверхность, а из этой последней - тело.

Итак, вот как под главенством чисел возникают пространственные тела. Из них, наконец, составляются и [чувственные] тела, земля, вода, воздух и огонь и вообще мир, который управляется гармонией, как говорят они, снова обращаясь к числам, в которых заключены пропорции составляющих совершенную гармонию созвучий - кварты, квинты и октавы, из которых первая основана на отношении четырех к трем, вторая - на полуторном и третья - на двойном отношении. Об этом сказано точнее при разборе вопроса о критерии и в рассуждениях о душе [38].

Теперь же, показавши, что италийские физики придают числам великое значение, мы, переходя к дальнейшему, приведем апории, вытекающие из их позиции.

Когда они говорят, что среди исчисляемых предметов, например чувственных и воспринимаемых, нет никакого единого и что нечто зовется единым [только] по причастности к единому, которое является как бы первичным и элементарным, то если [конкретно] указываемое и называемое животное было бы единым, то, [по их мнению], не указываемое [при этом] растение уже не может быть единым. Ведь многое не должно быть единым, но по общению с единым каждый предмет должен мыслиться единым, как, например, животное, бревно, растение. Ведь если указываемое животное есть единое, то не животное, [говорят они], например растение, уже не может быть единым; и если растение есть единое, то то, что не есть растение, например животное, уже не будет единым. Но то, что не есть животное, как, например, растение, все же зовется единым: и [точно так же] - то, что не есть в свою очередь растение, например животное. Следовательно, [заключают они], не каждая исчисляемая вещь едина. А то, по причастности к чему каждая вещь мыслится единой, - оно-то и есть единое и многое: единое - само по себе, а многое - по охвату. Это множество опять-таки нельзя 

365

указать среди исчисляемых вещей. Ведь если множество животных есть это множество, то множество растений не будет этим множеством, а если оно есть это множество, то, наоборот, не будет множества животных. Но о множестве говорится и в отношении растений, и в отношении животных, и в отношении достаточного количества других [вещей]. Следовательно, действительное множество не есть то, которое указывается среди исчисляемых вещей, но то, по причастности к чему мыслится [указываемое] множество.

Когда пифагорейские философы говорят так, они, очевидно, говорят нечто подобное тому, как если бы никто из отдельных людей не был человеком, но [только] тот, причастностью к которому каждый отдельный человек мыслится единым и многие люди называются многими. Ведь человек мыслится как разумное смертное живое существо, и поэтому ни Сократ не есть человек, ни Платон и никто другой из видовых [людей]. Именно, если Сократ, поскольку он Сократ, есть человек, то Платон не будет человеком, а также Дион или Феон. И если Платон человек, то Сократ не будет им. Однако человеком называется, конечно, и Сократ, и Платон, и каждый из других. Следовательно, не каждый из отдельных людей есть человек, а тот, по причастности к которому каждый из них мыслится как человек и который не есть один из них. Такое же рассуждение приложимо к растению и ко всему остальному. Но разумеется, нелепо говорить, что никто из отдельных людей не есть человек и ни одно из растений не есть растение. Следовательно, нелепо и каждую исчисляемую вещь не называть единой по ее собственному смыслу.

С другой стороны, апория, приводимая против родового понятия, очевидно, относится и к подобному учению пифагорейцев. Именно, как родовой человек и не рассматривается наравне с видовым человеком (поскольку сам тогда будет видовым), и не существует обособленно (поскольку отдельные люди не станут тогда людьми через причастие к нему), и не объемлется ими (поскольку немыслимо, чтобы по причастию к нему существовало бесконечное число людей и чтобы оно обнимало и мертвых и живых), - ибо как это рассуждение приводит к апории, так и рассуждение о едином возбуждает еще большую апорию вследствие того, что это единое не рассматривается вместе с отдельными исчисляемыми, что оно не может быть установлено в качестве универсального числа, вследствие того что ему причастно не бесконечное множество [отдельных вещей].

366

Очевидно также, идея единого, по причастности к которой каждое мыслится единым, есть или одна идея единого, или много идей единого. И если она едина, то каждое из исчисляемых вещей или причастно ей всей, или какой-нибудь ее части. И если оно причастно ей всей, то та уже не одна. Ведь если всю идею единого имеет, например, А, то по необходимости В, уже не имея чему быть причастным, не будет единым. А это нелепо. Если же идея единого многочастна и каждая исчисляемая вещь причастна каждой ее части, то, во-первых, каждое сущее будет причастно не идее единого, но части ее и поэтому еще не будет единым. Ведь как часть человека не есть человек и часть слова не есть слово, так и часть идеи единого не может быть идеей единого, чтобы причастное ей тоже стало единым.

Затем, идея единого уже не есть [просто] идея единого и не есть одна идея единого, но их много. Ведь единое, поскольку оно есть единое, неделимо, и монада, поскольку она есть монада, не делится. Или если она делится на много частей, она становится совокупностью многих монад, а уже не [просто] монадою. Если же существуют многие идеи единого, так что каждая исчисляемая вещь причастна некоторой собственной идее, сообразно которой она мыслится единой, то или идея А и идея В причастны какой-либо идее единого, сообразно которой каждое из них именуется единым, или не причастны. И если они не причастны, то подобно тому, как они могут быть относимы к наименованию "единого", не будучи причастными никакой трансцендентной идее единого, так и все, что ни именуется "единым", может именоваться "единым" не через причастие к идее единого. Если же [упомянутые идеи А и В] причастны [идее единого], то остается в силе первоначальная апория. В самом деле, каким же образом две идеи приобщаются к одной идее? Каждая из них - к целой идее или к части ее? Что бы они, [пифагорейцы], из этого ни утверждали [против этого], с нашей стороны могут быть приведены апории, которые были высказаны немного раньше [39].

367

Вместе с тем поскольку воспринимаемое человеком воспринимается или внешним чувством и через простое столкновение, или мыслью, то и число, если оно воспринимаемо человеком, будет обязательно воспринято или чувством, или мыслью. Но чувством и простым впечатлением оно не может быть воспринято, так как бытие исчисляемых вещей вводит некоторых людей в заблуждение, поскольку эти последние, видя вещи белыми или черными или вообще чувственными, предполагают, что и число есть некий чувственный и видимый предмет, в то время как истина не такова. Ведь белое и черное и, если угодно, растение, камень, бревно и каждое из перечисляемых вещей видимо и воспринимается чувством, а число, как число, нечувственно для нас и невидимо.

Однако рассмотрим дело таким образом. Чувственное, как чувственное, воспринимается нами без научения этому. Ведь никто не учится видеть белое и черное или воспринимать шероховатое и гладкое. Числ