отиворечий и решений, составляет здесь главное. Процесс познания полностью включен в эту реальную остроту жизни и подчинен ей, является в ней совершенно подчиненным элементом. Он оказывается средством для достижения целей, которые не являются его целями - средством для достижения превосходства, господства, для формирования ситуации и оценки всевозможных выгод. Все эти практические отношения далеки от гносеологической индифферентности. Во всех них содержится момент деятельности, а как предмет деятельности, если он затронут ею, человек, конечно, не равнодушен по отношению к направленному на него акту.
     Из этой сферы актуальности вовлеченное в нее и подчиненное ей познание обретает ограничение индифферентности, а в экстремальных случаях происходит ее полное снятие. Но такое видоизменение не имеет отношения к сути познания, оно есть результат совсем другого отношения. Правда, ошибкой было бы также считать, что будто бы эта совершенно иная сфера отношений появляется и начинает доминировать над познанием лишь впоследствии, заставляя его видоизменяться. Первична как раз сфера актуального, и лишь под давлением жизненной необходимости развивается сознание; оно освобождается от актуального и становится самостоятельным довольно поздно. Но это ничего не изменяет в том обстоятельстве, что не познание как таковое оказывает влияние на человека, взятого как предмет, и не оно воздействует на него как деятельность. Всякое такое воздействие, скорее, зависит от первичных отношений самой деятельности и от всего того, что обладает равной им активностью. Само сознание "со-знания" имеет такое значение лишь потому, что в нем предупреждается вред чужой активности по отношению к собственной личности.
     Пример тому - существование молчаливого, участливого и не проявляющегося в деятельности "со-знания" мудрого человека, такого, который сам не пользуется и никому не дает пользоваться превосходством, обретаемым от "со-знания". В чистом виде такое встречается редко, но в человеке это возможно.
     Последовательность ступеней индифферентности, уменьшающейся при подъеме "вверх", к духу, может быть постигнута так. Всякое познание служит, по существу, практическим целям. Если взять его в этом широком смысле, то в предмете вообще не останется ничего, не затронутого ими. Так что на долю гносеологической индифферентности не остается ничего. Ведь она действительна только по отношению к самому познанию, но - не для того, что стоит за ним - не для антропологического момента, побуждающего к нему. В предметных областях более низких слоев бытия познание относительно легко отделяется от жизненной актуальности. Поэтому здесь индифферентность предмета беспрепятственно обнаруживается уже в наблюдении, а в естественных науках она постижима полностью и в совершенной чистоте. Для органического природа сама позаботилась о защите от познания, но эта защита распространяется только на известные начальные ступени познания. Лишь у сознания становится ощутимым сопротивление его, как предмета, познаванию, и, в особенности, у духовного сознания. Здесь всякое познание тормозится. предмет становится противником с равными возможностями и использует собственное познание для своей защиты. Но эта защита - или же, напротив, сознательное самораскрытие и самопредставление - является не функцией самого познания, а функцией той самой практической жизненной активности, из которой так легко происходит познание природы. Вот только межличностное познание происходит из него не так легко. А где познание не свободно, там остается скрытой также индифферентность предмета по отношению к нему. Она теряется в движении человеческой жизни.
     Но этот минимум, которого индифферентность достигает в отдельном человеке, превращаемом в предмет, вновь преодолевается в предметном поле объективного духа. Язык, право, мораль, искусство не оказывают никакого сопротивления проникающему познанию, а исторический предмет уже с совершенным безразличием относится к "историческому" познаванию себя. Это соответствует его совершенной отстраненности от всякого активного действия. И сложности, которые он готовит постигающему проникновению, не имеют ничего общего с сопротивлением. Познавание должно бороться здесь лишь с вмешательством оценивающего суждения. Но это не борьба с предметом, а борьба познающего субъекта с самим собой.
     Итак, двигаясь по направлению вверх, кривая индифферентности в конце концов опять приближается к своей естественной исходной точке. Индифферентность предмета наиболее велика на нижнем и верхнем концах кривой, в средних слоях она существенно отступает. Схожесть кривой данности и кривой познания бросается в глаза. И можно было бы подумать, что все три распределения по слоям являются в основе одним и тем же, это может навести на заключение, что в основе должно лежать единственное, единое изменение познавательного отношения. А тут уже недалеко до того, чтобы считать лежащим в основе третье изменение - изменение индифферентности. Ведь оно базируется на укорененности познания в актуальной жизненной взаимосвязи, которая, конечно, должна рассматриваться как основа всякого познавания, в то время как категориальная идентичность и жизненная данность могут быть антропологически поняты лишь как приспособление к потребности духа в ориентации в том самом природном и человеческом окружении, в котором существует эта жизненная взаимосвязь.
     Но таких заключений нужно остерегаться. Уже две первые кривые совпадают лишь приблизительно. Третья же заметно отклоняется от них. Там, где категориальная идентичность является наименьшей - в предметной сфере органического - гносеологическая индифферентность стеснена лишь немного, то есть лишь в той мере, в какой биологически нецелесообразны знание и произвол сознания. Гносеологическая индифферентность еще вовсе не имеет там характера самозащиты, так же, как органические процессы не подвергаются влиянию более высокого, научного познания. И, напротив, то, что непосредственная данность отсутствует в области психического, в сфере души, обусловлено вовсе не практической актуальностью, так как практическую актуальность имеет стремление "заглянуть" в чужое сознание, причем, по существу, на уровне духовно-личного сознания; данность же, напротив, налицо при самосознавании, направленном на собственную личность, и наиболее сильна там, где еще не развита рефлективная установка.
     Итак, кривые изменения постижения и данности при ближайшем рассмотрении оказываются совершенно иными, чем кривая изменения гносеологической индифферентности. Во всяком случае, первые нельзя свести к последней. Правда, это еще не причина, чтобы отрицать наличие какого-то общего основания из-за некоторого расхождения кривых. Но соответствующие феномены еще не настолько прояснены, чтобы найти подобное основание. Для решения этого вопроса наше знание должно дождаться другого, более зрелого уровня исследования.
     Но следует кое-что сделать уже сейчас - то, за что, вероятно, можно энергично приняться уже на сегодняшней стадии. Среди задач этого рода - четвертая дифференциация познавательного отношения: та дифференциация, которая выявляет доминирование отдельных категорий или категориальных групп в познании, а также во временном изменении такого доминирования. Однако изменение, о котором при этом пойдет речь, является уже не просто изменением, происходящим по предметным областям, но одновременно и изменением по историческим ступеням и по эпохам.
     
     6. ИЗМЕНЕНИЕ И СМЕНА КАТЕГОРИЙ
     Познание не стоит на месте. Оно продвигается вперед не только содержательно расширяя и углубляя картину мира, но и в том смысле, что изменяется его собственный образ действий: оно учится работать другим инструментом, создает заново этот инструмент изобретает, улучшает и отшлифовывает его.
     Этим инструментом являются познавательные категории. Человек не рождается с ними, они не есть ideae innatae (врожденные идеи). Но, хотя они и развиваются в сознании лишь с опытом, они, вместе с тем, загадочным образом его предвосхищают - ведь дальнейший опыт их уже предполагает. Это - давно известное отношение. Однако менее известно, что существует также изменение, до известной степени даже смена категорий. Свидетельством тому является история человеческого познания, и не только научного.
     Но, прежде всего прочего, здесь должны быть введены два ограничения. Во-первых, всякое категориальное изменение может, конечно, касаться лишь познавательных, а не бытийных категории. Последние неподвижны, они образуют инвариантную противоположность познавательных категорий; и если изменение познавательных категорий означает приближение к ним, то они являют собой некие предельные значения, к которым стремится приближение. Это, опять-таки, не означает, что бытийные категории не способны ни к какому изменению, но изменение в них происходит по другому закону и имеет другой смысл. Так, например, категории сообщества должны измениться, если образуются исторически новые формы государства: к примеру, polis сменяется национальным государством, национальное государство - мировой империей. Правда, это нельзя перенести на все слои бытия, но, однако, это доказывает что и в принципах бытия не царит абсолютный покой. И, вероятно, временной процесс становления мира - от атомов до духовной жизни - необходимо нанимать как периодическое возникновение новых категориальных групп.
     Как бы там ни было, сейчас речь не о таком возникновении все новых бытийных категорий и - тем более - не о неизменных бытийных категориях. Речь идет даже не обо всех познавательных категориях, а лишь о категориях постижения. Когда-то Кант резкой чертой отделил последние - он называл их "чистые рассудочные понятия" - от форм чувственности (пространства и времени). Хотя это отделение и было, вероятное слишком резким - ведь и рассудочные понятия являются, в конце концов, формами усмотрения, только более высокого,- но в этом остается нечто верное, раз формы восприятия не изменяются, вообще не подлежат никакому историческому изменению, а также не могут быть заменены какими-либо другими формами. Или, с точки зрения антропологии, они являются древнейшими, укорененными еще в лишенном духа сознании способами рассмотрения, содержатся уже в восприятии как его условия и функционируют в сознании совершенно непроизвольно. Они не "применяются". Рассудочные же категории напротив, "применяются"; это значит, что они могут быть применены или не применены. Их употребление в известной степени зависит от произвола человека Они могут быть также применены неверно, а именно - к предметам, к которым они yе подходят; в этом случае вместо познания возникает заблуждение. И если даже категория подходит к определенной предметной области, то она всегда может быть выведена за границы ее сферы действия, туда, где мерилом предмета - служат совсем другие категории.
     На таком произволе рассудка в употреблении категорий основывается, по Канту, всякая спекулятивная метафизика. Поэтому именно против него направляется замысел "Критики"; поэтому же вопрос об объективной значимости направлен только против злоупотребления рассудочными категориями и только из-за этого произвола необходима трансцендентальная дедукция - с целью его ограничения. Однако же теперь ясно, что критикой можно ограничить только такие категории, употребление которых предоставлено нашей свободе. Об этой свободе здесь и идет речь. В ней, как в первом элементе феномена, можно уловить подвижность рассудочных категорий, причем именно как категорий спонтанных.
     Итак, здесь находится сфера, где переменные категории отличаются от постоянных. Противоположность между ними обретает конкретную перспективу, если вспомнить, что, рассмотренное антропологически, познание должно быть понято как приспособление духа к уже существующему миру, в котором оно развивается как позднее возникший элемент. Только не нужно понимать приспособление узко биологически, ведь оно продолжается в истории, которая есть тот поздно начинающийся отрезок мирового процесса, на котором человек (включая и его духовную жизнь) участвует в формировании событий. Познание является здесь фактором ориентация в мире, правда, только в ставшем, историческом состоянии мира, к которому во всякое время принадлежит и собственная духовная ситуация человека. Однако опосредствованно познание есть и ориентация в мире вообще, взятом с основания и в целом. Ориентация такого рода по своей сути - нечто большее, чем приспособление, так как она несет в себе смысл, ориентированный на развитие, на торжество и возвышение человеческого существа. Дело не обстоит так, будто познание есть только чистый прогресс. Путь духа запутан, полон тупиков. Но познанию, вероятно, присуща "тенденция" продвижения вперед, проникновения и обозрения.
     То, чему учил Гегель в своей "Феноменологии духа" в отношении труда вообще - что он всегда есть одновременно труд над предметом и над самим собой и что поэтому он поднимает дух к овладению самим собой и к свободе, - действительно также и в отношении познавательного труда. Само познание учится в процессе своего труда, учится не просто знать предмет, но и применять свои средства. И, в известном смысле, оно должно сначала найти, приобрести, создать себе средства.
     Не всякое созидание такого рода является обязательно созиданием категорий. О категориях речь идет лишь там, где дело касается действительно фундаментальных основоположений. Изменение мыслительных форм много богаче и подвижнее. Во всякой разновидности картины мира, и не только в философской, скрывается собственная мыслительная форма, но она не всегда может быть основополагающей. Мифологически и религиозные картины мира имеют свой четкий тип мыслительных форм, в неменьшей степени это свойственно большинству философских систем. В них постоянно доминируют отдельные категории, но, как таковые, они чаще всего остаются скрыты; по преимуществу это категории, взятые из духа и перенесенные затем на весь мир, отсюда антропоморфистский уклон большинства систем. Потому эти системы не выдерживают критики и при малейшем прикосновении к их предпосылкам неудержимо разваливаются.
     Рядом с мыслительными формами можно поставить понятия. Некогда считали, что понятия являются чем-то наиболее постоянным в нашем мышлении. Их "определяли", полагая, что в определениях можно обрести прочные устои. Формальная логика способствовала этому абстрактному пониманию понятия своим схематизмом. Что сущность понятия есть нечто совершенно иное, чем нечто, определяемое в косвенном отношении объема и содержания, обнаружилось вероятно, только тогда, когда Гегель привел понятие в движение. Но еще и в наши дни это не понято окончательно. Вообще, понятие - это форма рассмотрения (способ рассмотрения, способ понимания). Правда, рассмотрение противоположно наивно-чувственному созерцанию, ибо имеются высокие формы рассмотрения, а в них рассмотрение нужно производить, оно не возникает само собой. Именно поэтому Гегель говорил о "напряжении понятия", которое должен создать человек, чтобы наполнить созерцанием определяемую форму. Без созерцания форма остается пустой, остается абстракцией, которая исчерпывается "отличительными чертами". Бывают "мертвые понятия", от которых остались не более чем термин и номинальная дефиниция, понятия, которые мы больше не можем наполнить созерцанием. Их можно назвать "падшими понятиями", так как некогда они были наполнены конкретным рассмотрением и жизнью. Они являются только балластом и довольно часто препятствуют развитию науки. Если стремиться возвратить их к жизни, то необходимо вернуться к их историческому источнику, который зачастую лежит в целой "теории", то есть совокупном рассмотрении. Такие падшие понятия оказываются на деле застывшими, неподвижными, абстрактными, то есть они более вовсе не понятия. Живое понятие есть точная противоположность этому, оно является подвижнейшим из того, что мы имеем, с каждым новым усмотрением ему придаются новые "отличительные черты", с течением времени оно вновь и вновь преобразуется. Поэтому существует история понятий, она идет рука об руку с историей науки и познания. Но изменение, в котором заключается такая история, в принципе, есть изменение способа рассмотрения. В связи с этим история понятий входит в качестве существенной составной части в историю философии. За ней стоит еще и история проблем. Но они не идентичны, так как в содержании проблем есть неизменные повторяющиеся основные вопросы, которые изменяют только внешнюю форму: ведь они не созданы человеком, а коренятся в загадочности вещей. Понятие, напротив, является произведением человека, формой человеческого рассмотрения. Оно может превратиться в свою противоположность (имеется в виду изменение значения субъективного и объективного). В нем все подвержено изменению.
     Но именно поэтому становится ясно, что понятие, как таковое, никогда не может быть категорией. И его история не есть история категории. Вероятно, есть и история категорий человеческого познания, но она идет в другом темпе; одна категория вытесняет другую медленно, лишь в борьбе и встречая сильнейшее сопротивление. Правда, никогда нельзя провести четкую границу между изменением мыслительной формы и изменением понятия. Бывают граничные случаи, когда вполне можно усомниться, идет ли речь лишь о понятии или о категории. Однако, предположим, что категории, если они полностью осознаны, сами принимают форму понятий; тогда для теории познания серьезной задачей становится отличить категориальное понятие как таковое от понятия. И именно легкая изменяемость понятия является тем, за что может здесь ухватиться философское сознание, так как сама категория не принимает участия в этом изменении.
     Наши понятия категорий представляются как раз творениями человека, чем-то привнесенным, они есть попытка схватить категории, и это схватывание неадекватно всегда и для всех эмпирических понятий. Категории как таковые не нуждаются в нем, они функционируют в рассудке, то есть в познании предмета, и без понятийного схватывания. Но это означает, что, как правило, они имеются уже до всякого "схватывания", будь то в повседневном или в научном познании предметов. Так что их осознанное постижение осуществляется лишь философским сознанием, причем чаще всего в особой работе категориального анализа. При этом весьма вероятно, что философ знает о том, что он эти категории не придумывает, не дает или вводит, а только открывает. Открыть же можно лишь то, что уже имеется в наличии. Прекрасным примером этого процесса может послужить категория цели, которая издревле образует основной элемент в картине мира мифологического сознания, но была открыта и понятийно схвачена лишь Аристотелем, чтобы затем на протяжении столетий доминировать в философском понимании мира.
     Существенное здесь состоит в трех моментах. 1. В противоположность Канту и прежним теоретикам познания, следует считать, что и категории рассудка подлежат известному изменению. 2. Основной формой их изменения является "проникновение" новых категорий (или категориальных моментов) в сознание. 3. Однажды проникшие категории также не остаются без изменения, а изменяются дальше, причем с тенденцией прогрессирующего приближения к предмету. Правда, тенденция вовсе не гарантирует прогресса. Сама смена понятийных схватываний и изменений понятий является вторичным процессом и играет роль исторически постижимого феномена, который можно описать и использовать вместо более глубоко скрытой истории категориального состава человеческого познания. Ведь трудно протекающее категориальное изменение всегда отчасти отражается также и в легко текущем изменении понятия. И это возможно, ибо понятия являются не абстрактными логическими формами, а способами рассмотрения, видами рассмотрения и содержательного порядка. В этом они внутренне родственны познавательным категориям и потому могут дать их понимание философскому сознанию.
     Не надо доказывать особо, что все это отношение, если подтверждается его действительное существование фундаментальна и всякое расслоение в нем движется как безусловно равнозначное расслоениям, представл