лемной стадии достичь этого еще нельзя. Но можно, вероятно, сказать, что в категориях познания, по мере того как они проникают в сознание, спонтанное применение все больше отступает, в то время как способ рассмотрения выступает все яснее. Познание учится работать самодельными инструментами до тех пор, пока они не станут его непроизвольно функционирующими органами.
     Этот процесс преобразования применения в способ рассмотрения - который может также быть собственной конечной стадией - раньше всего начинается, по-видимому, в простом познании вещей. Там он на сегодня продвинулся дальше всего, в то время как в более высоких предметных областях он еще сильно отстает. А так как, с другой стороны, поздние стадии этого процесса приближаются к форме наглядного представления, которой свойственна относительная стабильность, то категории познания наиболее высоких предметов должны быть самыми подвижными.
     Это можно также выразить следующим образом: в познании неорганического важнейшие категории уже имеются в наличии и стали относительно прочными. В осознании органического большинство из них еще до сих пор отсутствует. Наконец, в знании о духе наука только подошла к тому, чтобы приобрести их для себя. Поэтому здесь категориальное изменение наиболее осязаемо.
     Это движение по ступеням можно также представить в виде кривой, которая тянется через предметные области познания. Ее нельзя, правда, прочертить с совершенной уверенностью, так как в средних слоях имеется слишком мало постижимых категорий. При этом в нижней части она могла бы, в общем, совпасть с кривой данности и категориальной идентичности, в то время как в верхней части она от нее отклоняется. Говоря конкретно, она начинается на нижнем конце с наибольшей стабильности категорий познания, но на верхнем конце не возвращается к стабильности, а, наоборот, уходит к наибольшей подвижности. Итак, ожидание полной аналогии не оправдывается. Вероятно, отсюда можно заключить, что стабильность категорий познания не имеет ничего общего с категориальной идентичностью и априоризмом предметного познания. Это наилучшим образом соответствовало бы другому положению теории познания: что априорность и категориальная тождественность не имеют ничего общего с познаваемостью категорий. Однако нельзя констатировать внутреннюю связь этих двух отношений индифферентности.
     Что, напротив, сразу бросается в глаза, так это вообще значительное размывание "прочного" a priori. Ведь именно это означают примеры, доказывающие, что те категории, на которых должен был основываться априоризм, по меньшей мере отчасти, вовсе не неизменны, хотя основы их подвижности очень различны. Этот результат важен; предположения об этом высказывались, по-видимому, уже довольно часто, но историческое доказательство этого еще не возникло, что понятно - ведь во всех философских лагерях отсутствует категориальный анализ. Здесь необходимо порвать с великой традицией, в частности, с кантовской. Это аналогично тому,  что однажды произошло с традиционной догмой о неизменности: все небеса священных убеждений рухнули от открытия, что виды изменяются. Многоэтажное сооружение теории познания разрушается изменчивостью априорного. Априорное считали также и надвременным, раз в познании оно является надэмпирическим. Его изменчивость, по-видимому, лишает это смысла.
     Именно в этом состоял предрассудок. То, что понятно в познании независимо от восприятия, вовсе не должно быть поэтому неопровержимым. То, что претендует на всеобщность и необходимость, вовсе не должно поэтому иметь "объективную значимость". Как раз поэтому, еще во времена Канта, потребовалась критика "чистого разума", поскольку в метафизике имелось много априорных утверждений, которые оказались непрочными.
     Можно рассмотреть следующее положение: изменение категорий познания структурируется во всеобщий процесс приспособления человека к окружающему миру. Он протекает на заднем плане всякого исторического прогресса познания, всякого изменения мыслительных форм и понятий, и, вероятно, образует его суть. Но, по большому счету, процесс познания является составной частью более широкого процесса духовной жизни в истории, а этот последний, по существу, определяется непрерывной ориентацией человека в мире. Он принадлежит таким образом, всеобщей тенденции приспособления и может быть вырван из нее лишь в абстракции. Такая абстракция, правда, довольно долго господствовала в теории познания. Лишь поворот в антропологии наших дней привел к намерению положить ей конец.
     Итак, это биологизм? Оставляем ли, тем самым, мы на произвол судьбы старую, собственно познавательную проблему, как сегодня, конечно, думают еще многие?
     Можно легко убедиться в том, что это, скорее, углубление и прямо-таки возрождение познавательной проблемы. Девятнадцатый век изолировал эту проблему, все больше отодвигал ее на мертвый путь "логики", а, в конечном счете, и вовсе на путь голой методологии. Познание было приравнено к "суждению", от отношения трансценденции не осталось и названия, истина означала только внутреннюю согласованность понятий, а наука была системой познания. Взаимосвязь познания с жизнью и историей была забыта. В свете онтологии эта взаимосвязь вновь вступает в свои права. Но тем самым познание снова включается в круг человеческого существования, причем как личного, так и исторически общего. "Приспособление" является, правда, заимствованным выражением, но нет основания понимать его узкобиологически. Ведь приспособление человека продолжается в исторической духовной жизни, и то, что начинается в животном царстве под давлением жесткой селекции, дальше, на уровне духа, идет, в свете развившегося сознания, активно и целесообразно. Но форма и законы приспособления здесь иные, и задача, которой оно служит, не исчерпывается сохранением, а сама проникает в сознание как категория смысла более высокого уровня.
     Прежде всего заметим: размывание "прочного" априори - это не размывание априори вообще. Последнее совершенно безразлично к тому, существует оно вечно или нет. То, что его считали вневременным, основывалось на ошибочном представлении, порожденном неверным истолкованием способа его бытия и его непосредственной внутренней данности. Ему приписывали идеальное бытие и ориентировались при этом на математические положения. Гуссерлевская феноменология сущностей оказала этому дальнейшее содействие, она ссылалась на феномен очевидности для доказательства надвременности "вынесенного за скобки". Но как раз этот феномен стал спорным - правда, не его фактичность, но, пожалуй, его объективная значимость. Интуитивное познание также подвержено заблуждению, оно также нуждается в подтверждении, поскольку на него влияет изменение категорий.
     Для правильного понимания проблемы априоризма вполне достаточно поставить на место вневременного долгосрочное существование. Это не исключает, что многие категории познания со временем станут также действительно "прочными". Поучительным примером этого являются наглядные формы. Изменение можно констатировать только для категорий рассудка, но и оно, вероятно, подлежит дальнейшему упрочению. Ведь априорное познание означает не то, что сама категория познается априорно, а только то, что посредством нее как способа рассмотрения в предмете познается что-то основополагающее, понятное лишь из первичного. Итак, если категория изменяется или уступает вновь проникшей в сознание категории, то это означает только, что отныне будут постигаемы априори (то есть исходя из принципиального) другие стороны предмета. Но такой вновь начинающийся процесс постижения является основой и корнем всякого прогресса познания. По крайней мере, это так, если прогресс существенен и заключается в чем-то большем, чем в простом знакомстве с новыми фактами.
     Приспособление, о котором идет здесь речь, не является поэтому биологическим, так как это, скорее, категориальное изменение, разворачивающееся в историческом процессе духовной жизни. Итак, процесс приспособления необходимо искать двумя ступенями выше в строении слоев мира. Там он протекает в полной свободе от приспособительных процессов органического; ведь и содержательно он не сходен с филогенетическим развитием органических форм и функций. Областью звания, в которой осязаем процесс такого рода, является антропология, но, конечно, только если она сама не застревает на биологическом, а вовлекает в сферу своих феноменов духовно-культурную жизнь человека.
     Приспособление в этом расширенном смысле относится к самобытным особенностям познания. Что-то из знания о нем есть уже в старом понятии адекватности, ведь традиционное определение "истины" проговаривает это понятие как adaequatio intellectus et rei (адекватность ума и вещи). Если это относится к априорному познанию, то это непосредственно касается категориальной тождественности, то есть здесь важно, представлены ли категории предмета в интеллекте и насколько. Таким образом, с точки зрения "категориальной адекватности", появление в сознании новых категорий, изменяющихся с тенденцией к адекватному познанию, означает не что иное, как расширение или прогресс нашей способности априорного постижения. Или, с онтологической позиции, это означает развитие самой категориальной идентичности, причем подвижный аппарат познавательных категорий содержательно приспосабливается к состоянию бытийных категорий.
     Правда, всегда нужно добавлять, что "прогресс" при этом следует понимать cum grano salis ("c крупицей соли", то есть критически). Сущность всякого движения духа предполагает, что оно может быть и попятным. Этому есть, пожалуй, исторические свидетельства. Но это ничего не меняет ни в самой подвижности духа, ни, пожалуй, в основной тенденции прогресса. Эта тенденция - просто всеобщая тенденция движения духа вообще. Что она не гарантирует успеха, может считаться само собой разумеющимся.
     Здесь есть много такого, что заставляет переучиваться теоретика познания старой школы. Ведь кое-что из идеалистических убеждений, а именно: то, что дух вечен, что он является надвременным царством бытия идей - сохранилось в системах философии почти до нашего столетия. Это похоже на то, как будто бы миф о рождении из головы Зевса Афины как готовой законченной формы закрепился бы до наших дней в истории мировоззрений. Подобным образом Платон мыслил себе погруженность идей в глубины души, подобным образом Аристотель считал, выразив это в известном тезисе, что дух "входит в дверь", подобным образом средневековье мыслило intellectus divinus (божественный интеллект) и его излучение в человеческий интеллект, и, в принципе, подобным образом мыслил еще Гегель, понимая мир как саморазвертывание духа и усматривая его завершение в "для-себя-бытии" духа. Сколько бы Гегель ни включал исторический процесс в саморазвертывание, все уже было заложено в категориях абсолютного, и только поэтому диалектические ступени системы возвращались в движении духа через века как его фазы.
     Даже новые идеалисты последовали этой схеме. Поэтому они  были невосприимчивы к той точке зрения, что познание является бытийным отношением, что акт - это трансцендентный акт, а его прогресс - это категориальный прогресс. Поэтому познание они понимают как суждение, а суждение как чисто вневременное "смыслообразование", в котором нет ничего от осуществления и становления. Даже fieri познания, историчность которого они отчетливо видели, они считали, в принципе, вневременным процессом, а проблема его исторической реальности была очень далека от них.
     На почве онтологии все выглядит совершенно иначе. Как раз реальность исторического процесса является основным феноменом. Сам дух, об истории которого идет речь - это реальный дух. Его развитие - это прогрессирующее приспособление, возобладание, захват мира, познание, расширяющаяся ориентация в мире. Познание не имеет идеального бытия, оно является не смыслообразованием, не чистой системой смысла, как система суждений, а прогрессирующей работой над загадочными вопросами сущего, решением задач, подчас - очень актуальных. В нем прогрессирует само отношение трансцендирования, которое постоянно расширяется в окружающий мир. И вместе с этим отношением прогрессирует адекватность в категориальном отношении.
     Теоретико-познавательная вера в неизменность категорий является последним остатком старой догмы об элеатской неподвижности духа. Рассмотренная в свете онтологии, она рушится. Как имеет историю трансценденция, так ее имеет и категориальная идентичность. Это органически включается в новую картину духа. Ведь тот единственный дух, который мы знаем, есть ставший, реальный, исторический дух. Но его становление продолжается. Заблуждением старых теорий было представление, что духовное бытие не имеет становления. Напротив, дух формируется и становится, причем уже на поздней стадии совокупного процесса развития мира. Мы находимся еще в середине его становления и не видим конца. История познания - одно из направлений этого развития.
     Если иметь в виду многообразие слоев предмета, то процесс адеквации начинается с самых нижних и простейших областей. Здесь познание идет наиболее легко, и вначале здесь приходят к известному состоянию категориальной идентичности. Затем процесс перескакивает в наиболее высокую предметную область, в духовное бытие. Этим он следует закону актуальности. Здесь мы находимся в фазе наибольшей подвижности категорий познания. Средние слои бытия в этом смысле значительно отстают. Антропологические причины этого обсуждены выше.
     Напротив, что касается характера смыслообразования в познании, то он вообще не затрагивается изменением и становлением. Он пристает к содержанию, в том числе и к нынешнему, и образует в нем сопутствующее явление, так сказать, другую его сторону, уловимую в суждении, в понятии, в теории, даже уже в слове. Для него действительно учение Больцано о "положении в себе" и об "истине в себе". Ведь всякое содержание без сопротивления возвышается в идеальность, во вневременность и в логическую сферу. Но таким возвышением его вырывают из реальной взаимосвязи исторического процесса познания, из движения понятия и из хода развития духа, чьим содержанием оно является.
     Правда, кроме того, в познании имеется еще иной смысловой феномен. Он касается смысла самого познавания, включая характер его процесса. Этот смысл есть, он только не является больше ни теоретико-познавательной, ни онтологической проблемой. Его проблема - аксиологическая, то есть он коренится в царстве ценностей, которые больше не представляют собой реалии и имеют лишь идеальное бытие. В этом, ином значении "смысла" познание, уже чисто как таковое, в самом деле является процессом, дающим смыслы и, одновременно, открывающим и наполняющим смыслы. Наиболее сильно это проявляется там, где оно обращается к духовному бытию и его развитию в мире. Ведь познание есть не что иное, как участие в сущем, "для-нас-бытие" того, что иначе существует лишь в себе. А в его обращении к духовному бытию оно является сознательным участием духовного бытия в себе самом, его "для-себя-бытием". Но наивысшие формы этого участия - это формы не познания, а искусства. Лишь в них духовная жизнь способна "поймать" себя в конкретности, а это значит, в возвращении к явственной данности и к возможности переживать.
     Это - ценнейшие, вершинные феномены духа. Их поддерживают вполне элементарные функции, с отдельными из которых мы познакомились при рассмотрении трансцендентных актов. Среди них находится и познание, и оно стоит не на первом месте. Но так как и оно на известной стадии своего развития принимает форму знания о себе самом, то понятно,  что теория познания, исходящая из феномена смысла, полагает, что лучше всего сможет схватить свою сущность именно в самосознании.
     Таким путем это пытались осуществить мыслители немецкого идеализма во главе с Фихте. Еще и сегодня встречаются представители этого направления. Их цель чиста и неоспорима, но путь их неверен. Исходя из вершинного феномена, они не могут представить богато структурированное и расслоенное по горизонталям строение познания, ведь менее общие основные феномены отсутствуют а всякая реконструкция их сверху дает ложную картину. Своеобразие высшей ступени неправомерно переносится на нижние. И связь с поддерживающими бытийными слоями совершенно теряется.
     Здесь следует вспомнить, что естественное фундаментальное отношение в познавательном акте имеет форму intentio recta, что всюду, где господствует эта форма, она благоприятствует проникновению в предмет и что, напротив, там, где она уступает intentio obliqua, проникновение в предмет затруднено и возникают препятствия для него - вплоть до того, что оно "встает себе поперек дороги". Препятствием является сама рефлексия. Правда, она ведет как раз к более высокому познанию, что означает: к познанию более высокого образования, то есть самого духа, но только в той мере, в которой она удается. Ее успех значительно труднее отличить от неуспеха, чем познание от заблуждения в других областях, так как здесь отказывают и относительные критерии. Дело заключается в том, что если вся теория исходит из самосознания, то легко вкрадывается изначальная ошибка (proton pseudos), которую нельзя больше исправить в следующих дедукциях, но которая обрастает широкими выводами и, в конце концов, делает ложным все.
     Это также можно рассмотреть иначе. Выше речь шла о самозащите и уклонении предмета познания в более высоких бытийных слоях. В самосознании налицо экстремальный случай: здесь естественная гносеологическая индифферентность нарушена сильнее всего, предмет наиболее сильно сопротивляется познанию, так как он сам является познающим субъектом и изменяет себя собственной интенцией. К тому же, в виде рефлексии происходит настоящее движение по ступеням. Самая слабая рефлексия еще может быть логической, так как обратная интенция идет здесь лишь до понятия и суждения, которые еще оформлены объективно. Труднее уже с физиологической регулировкой направления зрения, поскольку здесь объектом сотворено не одно содержание, но сам акт, а он является тем, чему препятствует рефлексия. Опять-таки, иначе обстоит дело при этическом самосознании, так называемом самопознании: здесь начинается активное сопротивление самости, поскольку речь идет о разоблачении и оценке ее активных интенций. И опять-таки,  совершенно иначе обстоит дело в теоретико-познавательной рефлексии. В первых трех типах рефлексии познание еще всегда обращается к себе, к самому познанию. Итак, в этой форме intentio obliqua наиболее остро поставлено требование к тождеству субъекта и объекта. Вполне понятно, что этот вид рефлексии наиболее трудноосу-ществим.
     Если бы идеалистические теоретики познания понимали положение дел так же, то они должны были бы строго придерживаться курса на удовлетворение требования, лежащего в существе их проблемы: они должны были бы попытаться действительно осуществить гносеологическую рефлексию. Тогда они очень скоро натолкнулись бы на границы ее осуществимости. Вместо этого все они, в большей или в меньшей степени, предпочли гораздо более простую логическую рефлексию, они как будто подсунули ее нам, не сознавая, конечно, что они сделали. Ведь эта рефлексия просто напрашивалась, а традиционное смешение логики и теории познания, которое тянется через все новое время, даже давало этому известную видимость правомерности.
     Это - путь заблуждений, на котором приходили к таким понятийным уродцам, как "логический субъект" или "теоретико-познавательный субъект" неокантианцев. Уже и "трансцендентальный субъект" Канта может быть до некоторой степени причислен сюда, хотя рефлексия, которая стояла за этим, была много ближе к гносеологической. Если бы твердо придерживались логической установки, то вообще не могли бы прийти к "субъекту": суждение и понятие, рассмотренные в логическом измерении, вовсе не имеют субъекта, даже вся логическая сфера не имеет субъекта, она является насквозь объективной сферой. В ней нет действий и актов, а только они одни содержат субъективный полюс. Итак, их перенесли из психологической сферы в логическую и та