роцесс, состояние; субстанция, причинность, взаимодействие, закон и т.д.; категория субстанции присутствует в онтологии Гартмана как форма проявленности бытия только в неорганической природе. Смысл использования понятия субстанции заключается в том, что в нем зафиксировано пассивное противостояние процессу изменения (субстрат); в понятии субстанции присутствует также такая бытийная характеристика неорганической формы, как устойчивость (постоянство), способность противостоять процессуальности, текучести происходящего. Кроме того, субстанция выражает и динамическую сторону природы (энергию). Более высокие уровни реального бытия выражают момент устойчивости в других формах - консистенции и субсистенции. Субсистен-

386

ция характеризует пассивное сохранение, пассивное сопротивление уничтожению. Она выражена в сохранении энергии даже при ее превращении, при утрате индивидуальности одним из ее носителей. Консистенция, характеризующая живое, предполагает постоянное "трансцендирование", жизнь выходит за рамки одного организма и переходит в другой, сохраняясь при постоянном разрушении субстрата, носителя жизненности. Жизнь - это более высокая степень сохранения.

Дух - это несубстанциальное бытие. Главное, что интересует Гартмана в сфере духа, - это момент устойчивости. Устойчивость бытия духовного сконцентрирована в понятии " Я ". " Я " - это самотождественность, оно выражает момент постоянства в потоке мыслей и переживаний. Самотождественность определяет саму возможность единства, соотнесенности различных элементов нашего опыта. "Я" как совокупность самоудостоверяющих актов выступает как активное утверждение себя в потоке переживаний, сохранение себя, как активное самопроявление. Идея властвования собой как основа моральной ответственности - также бытийное проявление. Насколько "бытиен" человек, насколько он способен отстоять себя перед другими, перед потоком переживаний, перед миром чужих мнений - настолько он значим для других. В данном случае бытийные характеристики выступают в форме высшей ценности, сознание бытийного человека всегда больше его впечатлений, побуждений, сознание - это нечто прочное и устойчивое, это его бытие.

В истории бытие проявляет себя как "исторический" дух, как единство культуры. Невозможно противиться историческому духу как бытию, он составляет основу нашей духовной жизни, пронизывает индивидуальное сознание, воздействуя на него через язык, стиль жизни, мораль, искусство. Исторический дух лишен, по мнению Гартмана, субстратности как пассивности, он несубстанциален, не замкнут в определенные контуры, не обладает качеством автономности.

Как совместить развернутую Гартманом иерархию бытийных проявлений, традиционную, классическую тщательность отделки многоэтажного здания бытия с утверждением, что бытие нам дано в эмоционально-трансцендентных актах, как совместить продемонстрированную доступность бытия человеческой мысли и присущую ему трансцендентность?

387


Философия Гартмана - не анахронизм, не создание мировой схематики. Недаром сам он открыто отказывает в применимости понятия "субстанция" не только к сфере духа, но и даже к живой природе. Его иерархия модусов, атрибутов, моментов, сфер бытия не есть продукт порождения некоей обособленной субстанцией. Бытие не может порождаться, возникать или исчезать, тогда это уже небытие. В человеческой жизни бытие как абсолютная устойчивость проявляется по-разному. Человек не может говорить о бытии вне сущего, вне его конкретных форм, оптического (относящегося к сущему, к предметно-чувственному). Но он может создать структуру мира, основанную на принципе устойчивости, может выявить смысловую структуру мира, рассмотреть мир под углом бытия. Это абсолютно статический мир, мир непреложности. Человек должен "биться" об острые углы бытийных форм, и эти точки "ударов" бытия, моменты обнаружения бытия Гартман обозначил в категориях субстанции, консистенции, субсистенции, реальности, возможности и т.д. Различные формы "обнаружения Бытия" как абсолютной устойчивости, непроницаемости, трансцендентности в своей жизни рождает различные формы переживаний "столкновения с бытием".

Бытие "сплошно", если вспомнить интуицию бытия Парменида, но нам оно дано как структурность и иерархичность, как способность различения, как "антистановление", не стирающее все границы, сливающее в одно субъект и объект, но возводящее барьеры, устанавливающее границы.

Свидетельством того, что Гартман строит новую, не похожую на традиционные онтологии концепцию, является его анализ категории "возможность". Реальная возможность не отличима от действительности, ибо ее основная "бытийная" характеристика - действенность. Это означает, что возможность определяет наши действия не в меньшей, а может, даже в большей степени, чем действительность: в силу своей неопределенности сила давления бытия на нас в форме возможного усиливается. Неуверенность, надежда, риск, сопротивление, человеческая деятельность в условиях принципиальной непредсказуемости последствий - все это знаки бытия как возможного.

Идея структурности, многослойности бытия, таким образом, не есть попытка проникновения в структуру бытия как трансценденции. Это не мир без человека и не мир, где человек является его элементом. Это, скорее, описание границ человеческого мира, его смысловых пределов, попытка упорядочения


388

различных форм столкновения с трансцендентным. Можно сказать, что переживание многослойности, многоаспектности бытия, его структурности есть "пространственное переживание". Бытие в понимании Гартмана есть пространство.

Другой формой новой онтологии является рассмотрение бытия как времени в современной герменевтике. Герменевтика (от греч. разъясняю, истолковываю) первоначально - это искусство истолкования текстов - символов, иносказаний, произведений древних поэтов, затем - Библии. Позже герменевтику связывают с проблемами перевода произведений древних авторов. В качестве самостоятельного философского направления герменевтика начала складываться в немецком романтизме (Ф.Шлейермахер). Современная философская герменевтика связана с именами М.Хайдеггера, Х.-М.Гадамера, П.Рикера, Ю.Хабермаса.

Х.-Г.Гадамер в своем труде "Истина и метод" рассматривает бытие как "вневременность во времени", как границу столкновения конечного с бесконечным. Площадкой исследования бытия становится сфера исторического, сфера общения человеческого с "преданием", традицией. Человек не может ни жить в истории, во времени вообще, ни понимать историю, если он ощущает себя "интерпретатором-творцом", если он относится к истории как к некоей видимости, которая является результатом его активной, постоянно "пересоздающей" мир деятельности, если он сообразно конкретным обстоятельствам, "нуждам момента", своим личным или групповым интересам или же во имя служения идеалам гуманизма, социальной справедливости меняет оценки исторических событий, "переписывает" историю, вкладывает свой собственный смысл в великие художественные произведения.

В этом случае пребывание в истории теряет четкие контуры, превращается в набор бытийных трансформаций.

Возможен и другой вариант: осмысливая прошлое, мы не "пересоздаем" его, подтягивая к какой-то точке в настоящем, а погружаемся в это прошлое, вживаемся в него, сливаемся с ним и тогда уже не видим себя, утрачиваем дистанцию, перевоплощаемся. Сохранить себя во времени - крайне сложная задача: человек то растворяется в его потоке, то начинает говорить "от имени Вечности", считая таковой свою собственную ограниченность, растворяя тем самым историю в себе. Ощущение времени как преграды исчезает.

389

Современная герменевтика воссоздает иную модель человека во времени как формы причастности к бытию. Гадамер начинает, казалось бы, с частного вопроса, вопроса о "классическом" в культуре. "Классическое" говорит об отстоянии и недостижимости, его значение устойчиво, "непрерывно", сила его "обращения к нам " принципиально не ограничена, как и продолжительность обращения. Философско-онтологический смысл обращения к классическому заключается в следующем. Само присутствие непреходящего совершенства среди нас свидетельствует о том, что это совершенство - образец именно для нас, мы стремимся его достигнуть; неограниченная сфера его действия - это вся наша культура. Мы не можем жить, не относясь к чему-то как к образцу, как к "классическому". Это недостижимое есть основа нашего мира, мы не разделены с ним, а объединены "в различении", в непреодолимости дистанции, отделяющей нас от "классического". Мы не можем произвольно обращаться с классическим, перекраивать смыслы, заключенные в нем. Его совершенство в том и состоит, что классическое как бы само себя истолковывает, задает способ собственного понимания. Следовательно, классическое не только недостижимо; оно сопротивляется отождествлению с иными, поздними его интерпретациями. Классическое в нашей жизни - это ощущение законченности, наличия всей полноты смысла, к нему нельзя ничего "добавить" , приблизить к реалиям современной жизни, оно как бы ведет самостоятельное, не нуждающее в наших дополнениях-интерпретациях существование, оно живет "само по себе". Заключая в себе свою собственную интерпретацию, оно возводит барьер между собой и всяким, кто на него посягает: "...в классическом, - пишет Гадамер, - получает свое высшее выражение всеобщий характер исторического бытия" [1].

1 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 343.


Все используемые Гадамером категории - "понимание", "дистанция", "традиция" - есть не категории чисто познавательные; сама герменевтика в истолковании Гадамера выходит далеко за рамки традиционного понимания ее как деятельности по истолкованию текста. Герменевтика - это онтология, рассмотрение форм подчиненности человека времени и попыток его преодоления. На первый взгляд, трудно совместить парменидовс-кое представление о бытии как абсолютно устойчивом, неподвижном, нераздельном с гадамеровской концепцией бытия


390

как времени. Такие текучие, "беспокойные" культурные формы, как игра и искусство, выступают в гадамеровской концепции на первый план в качестве наиболее адекватных форм освоения времени. Но игра, искусство есть попытка освоения человеком того, что не поддается обычному рациональному освоению; применение этих способов есть как бы свидетельство неподатливости бытия. Бытие можно представить лишь в формах собственной ограниченности, формах временности. Человек не может свободно двигаться, перемещаться во времени, но он не может и удержаться в одной точке временного потока. С этой точки зрения, различные циклические концепции времени, представления о времени как об однонаправленном, линейном процессе - лишь человеческий способ расчленения нерасчленимого. Человек не может властвовать над временем, но он пытается его освоить, жить в нем. Герменевтика и есть форма освоения времени.

Так называемый "герменевтический круг" (цикличность процесса понимания) также в интерпретации Гадамера имеет онтологический статус. Традиционно герменевтический круг рассматривался в качестве доказательства ограниченности человеческой познавательной способности: понять целое - это понять его части, а понимание частей невозможно без знания целого. Наши предрассудки, предвзятые мнения предшествуют пониманию и определяют его. В результате, пытаясь проникнуть в мир другой эпохи, мы опять возвращаемся к себе. Гадамер по-иному смотрит на этот процесс, используя понятие классического, дистанции, традиции, предрассудков. Человек всегда " находит " себя в определенном месте, он смотрит на прошлое из какой-то временной точки. Эта точка прикрепления ко времени выражается в "предрассудках" - привязанности к определенной традиции жизни и мысли. Понимание включает не только предрассудок собственной значительности в истории, но и дистанцию - переживание отстояния себя во времени от прошлого. Кроме того, существует еще "предрассудок завершенности" отношения к прошлому как законченному, завершенному, тому, что уже "сделано" и что нельзя изменить, исправить. С помощью этих предрассудков человек укоренен в бытии, понимаемом как время. "Круг понимания, таким образом, вообще не является "методологическим" кругом, он описывает онтологический, структурный момент понимания" [1]. Понимание - это конструирование, обнаружение себя во вре-

1 Гадамер Х.Г. Истина и метод. М., 1988. С. 348.


391

мени, неподвластном мне. Другими словами, "предрассудок завершенности" выражает неизменность прошлого. Предрассудок отстояния, дистанции - это дискретность времени, его прерывность, выраженная в чувстве настоящего. Традиция, связывающая уже свершенное и настоящее, есть форма преодоления разрыва, есть форма связи времен. Свершенное присутствует в нашей жизни уже не просто в качестве классического - мертвого, безвозвратно ушедшего, утраченного, но в качестве истока, начала. Будущее выступает как "сплавление", слияние горизонтов прошлого и настоящего в рамках более значительного целого. Герменевтический "круг" не является кругом, он открыт, разомкнут. Онтологическая герменевтика Гадамера - это осмысление форм структурирования времени, это не онтология эмоций, переживаний человека ("что я думаю о времени, какие чувства оно во мне вызывает"). Эмоции могут быть субъективны и произвольны, у иного человека вообще может не возникнуть никаких эмоций по поводу быстротечности или медленного течения времени. У одного ощущение времени выражается в призыве: "Время, вперед!". Другой меланхолично скажет: "Время - вещь необычайно длинная ". Время как бытие подчиняет себе человека. Онтология Гартмана говорит о тех формах, в которых "время говорит во мне" - мне некуда бежать от времени, оно насквозь пронизывает мою мысль, выстраивает мою жизнь. Свой мир, мир культуры, труда, человеческих взаимоотношений человек вынужден строить, подчиняясь "зову времени". Еще одна категория новой онтологии - "телесность". "Человек из плоти и крови", а не бестелесная сущность, воспринимающая свою вещественность, телесность как временное зло, - образ, очертания которого наметились уже в XIX веке - в философии Л.Фейербаха, в философии жизни, даже в философии марксизма. Для Фейербаха, раннего Маркса человек - это чувственное существо, обеими ногами прочно стоящее на "хорошо округленной земле". Телесность человека - это не просто голос плоти, животное начало. Человек и ест, и пьет не так, как животное. Его телесность социально оформлена. Орел видит дальше, но человек со своим слабым зрением - больше. В человеке нельзя провести черту между телом и духом. Даже самые туманные образования в мозгу людей есть продукт материальных обстоятельств, знаковая вещественная форма есть непосредственная действительность мысли. Складываются представления о неустранимости телесности, веще-

392

ственности как принципе объяснения человеческого существования. Однако формы осмысления телесности как человеческой конечности разнообразны.

Для экзистенциальной философии телесность - неустранимая граница свободы, основа внутренней трагичности человеческого существования. Г Марсель (1889-1973) рассматривает проблему телесности в "горизонте обладания". Основной "онтологический изъян" человека - локализация, попытка отождествить то, что нельзя отождествить ни с чем: себя самого или мир запредельного - с чем-то конкретным, "конечным". Телесность и есть безуспешная попытка обладать бытием: "Первый объект, типичный объект, с которым я себя идентифицирую и который, однако, от меня ускользает, - это мое тело; и кажется, что мы пребываем в самом секретном убежище, переходим к самому глубокому обладанию. Тело - образец принадлежности. И однако..." [1]. Телесность - это голос бытия, имеющий форму власти, "власти тела", это образ невозможности обладания бытием. Отношение "причастности бытию" как бы проходит в образе телесности стадию безуспешных попыток присвоения бытия. Телесность - это "изнанка бытия", обратная сила бытия, возникающая в процессе провокаций обладания.

А.ФЛосев рассматривает тело не в качестве границы человеческой свободы, символа зла, бессилия человека. Для Лосева, чья нетрадиционная концепция онтологии пронизана духом православия, тело есть последняя осуществленность личности. "...Тело - движущий принцип всякого выражения, проявления, осуществления" [2]. Человеческое существо - это не ангельское пребывание в бестелесности, всякая человеческая жизнь есть жизнь тела. Тело - это, по существу, возможность проявления смысла, возможность говорения, возможность поступка, это "материя" духовности. Тело - это бремя и благо, это постоянное напоминание человеку о его ограниченности и способ, с помощью которого человек преодолевает эту ограниченность. Тело - основа самопознания человека, его самоидентификации, это способ укоренения в бытии, способ привязывания его к своей земле, своей эпохе. Телесность есть основа неизживаемои образности человеческого мышления: самые абстрактные философские категории выстраиваются в сознании древнего грека в системе пространственно-времен-


393

ных координат; благодаря телесности вечность для человека выступает не как абстрактная вечность-небытие, но как "фигурная вечность", как "вечный лик". Телесность как онтологическая категория для Лосева есть своего рода материал, в мысли отделяемый от его оформленности, это ожидание формы, "иного" - бесконечного многообразия воплощений Духа.

1 Лосев. А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 241.
2 Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 241.


Для М.Фуко (1926-1984) - французского философа, идеи которого имеют постмодернистскую направленность, - телесность есть первоначальный и универсальный опыт бытия. Именно тело дает ощущение неустранимости чувственности, невозможности существования человека, его мысли вне вещественности. "Способ бытия жизни... дается мне прежде всего моим телом" [1].

1 Фуко М. Слова и вещи. М., 1977. С. 405.


Именно в силу своей первоначальности телесность как опыт бытия есть форма нераздельности внутреннего и внешнего, это исходная, часто неосознанная установка на нашу вещественность. Тело как "убежище" (Г.Марсель), тело как граница внутреннего и внешнего - это более поздняя форма проживания бытия. Изначально же внутреннее и внешнее, душа и тело, слово и дело - слиты. Они слиты и в архаических культурах. Слово древних - это не бессильное слово современного человека, слово древних - это непосредственная форма "подключения" к бытию. Возродить бытийное значение слова, рассмотреть телесность как язык - одна из установок новой онтологии.

Таким образом, бытие выступает для человека в формах пространства (слоев, категорий бытия, форм бытия), времени (истории) и материи (телесности). Новая онтология изучает не запредельные человеку "подпорки" - субстанции, поддерживающие его субъективность, но формы данности бытия человеку. Абстракции спекулятивной философии обретают жизненный смысл.


















Диалектика и ее исторические формы

Термин "диалектика" (от греч. - искусство вести беседу, спор) имеет различные смысловые оттенки. Впервые его применил Сократ, имея в виду искусство диалога, направленное на достижение истины путем столкновения различных мнений. Платон рассматривал диалектику как процесс разделения понятий на виды и связывание их в более общие понятия, "роды".


394

Гегель расширил понимание диалектики, вывел ее за рамки движения мысли, увидел столкновение и объединение противоположностей в самой действительности, в истории, в культуре. В марксистской философской традиции диалектика определялась как учение о всеобщей связи и развитии, осуществляемом через борьбу противоположных начал. В современных вариантах диалектики практически отсутствует понимание ее как учения о развитии. Доминирует представление о диалектике как форме осмысления полярностей, противоположностей, пронизывающих нашу жизнь, сознание, историю. Различные варианты толкования диалектики предлагают различные принципы взаимоотношений противоположностей - от возможного их гармонического синтеза до трагически непримиримого, вечного противостояния. Однако практически все мод