только через множество конкретно определенных актов межчеловеческого общения. Поэтому прав Дж. Серль, отвергая абсолютизированный вариант интеракционистского подхода, при котором "фокус" и "рамка" метафорического выражения берутся в их однозначно фиксированном положении. С его точки зрения метафорический контекст порождается не взаимным положением слов, а целями и намерениями людей, употребляющих эти слова. Значение речевого акта существенно больше, чем значение произносимых слов и фраз[71].
Больше оно за счет фоновых предпосылок, пресуппозиций, явно не представленных в семантическом содержании произносимых предложений. Авторы передаваемых сообщений, распространяемых среди носителей определенной культуры, неявно задают условия истинности этих сообщений относительно некоторых условий, большей частью прямо не выражаемых, Но поскольку они могут быть представлены с помощью знаков соответствующего семиотического пространства и потому входят в культурный багаж всех представителей данного общества (или членов некоторой группы) постольку коммуникация оказывается успешной. В случае несовпадения фоновых предположений, она существенно затрудняется или даже становится невозможной.
Метафора устанавливает (или, скорее, выражает) не столько соотношение между денотатами, на которые указывают используемые слова или другие знаки, сколько взаимное соответствие убеждений общающихся людей, совпадение их отношений к определенным фрагментам действительности, что выражается в использовании ими одних и тех же знаков, связанных с одними и теми же денотатами. Ее употребление обязательно предполагает решение прагматической задачи: зачем тот или иной человек употребляет именно метафору, а не средство прямого указания на интересующее его содержание. Представляя некоторого S как носителя какого-то свойства P , метафора задает понимание того, что действительным содержанием сообщения является указание на то, что этот S на самом деле является R . В таком случае стержнем интерпретации метафоры оказывается выяснение характера между S , P и R[72] . Разбирая, в частности, случай, когда отождествление S и R происходит на основании приписывания и тому и другому одинаковых признаков, Серль подчеркивает, что такое отождествление в рамках метафорического контекста сохраняет свою справедливость, даже если в действительности S этими признаками не обладает. Естественно, что подобная процедура может осуществляться лишь тогда, когда вступающие в общение люди ориентируются не на действительность "какой она является сама по себе", а на свои представления о ней, на свои желания, совпадающие у всех участников коммуникативного акта. И такие представления никогда не исчерпываются "сиюминутным" положением и состоянием людей. Они чаще всего включают в себя, явно или неявно, образы "возможного". Практически действующий человек так или иначе думает и о том, что он мог бы действовать и по другому.
Метафора позволяет видеть мир многомерным. Она не только способствует формированию образа желаемой цели или оценке успешности поведенческих актов, но и пониманию вообще "иной возможности". Человек осознает, что мог бы выбрать другую цель вместо достигнутой, использовать другой способ действий и пр. Очень часто даже достигающий желаемого результата индивид, добившись успеха, осуществив свои желания - испытывает в какой-то момент разочарование, осознавая какие-то иные, нереализованные в действительности возможности.
Но это означает, что метафора не является средством описания только того, что есть. Для этого гораздо эффективней способы прямого указания на действительность. Будучи "вне" реальной ситуации, метафора позволяет наглядно говорить о том, чего нет. Нет "уже" или нет "еще". Позволяет даже говорить о том, чего не будет никогда. Возможность, таким образом, является неким фоном, на котором реальность приобретает особую полноту и ясность. Находясь "над" описываемым процессом, будучи вне его, метафора обеспечивает возможность оценить совершенные человеком действия не только с точки зрения имеющихся реально условий, но и в "общем", абстрактном виде. Она представляет мир действительности в виде одного из вариантов спектра возможных миров, подобно тому, как это мыслил Лейбниц.
Обращая внимание людей не столько на то, о чем идет речь, сколько на саму форму речи, на то "как" об этом "что-то" говорится, метафора указывает на неиспользованные возможности описания действительности, обеспечивая тем самым будущие способы ее фиксации и представления в формах человеческого знания о мире. Но в таком случае становится понятным условный характер метафорического контекста "как если бы". Благодаря своей условности, такой контекст все-таки ориентирует человека в большей степени на восприятие различий в сопоставляемых объектах, нежели на их сходство. Воспринимая вещи, явления, события - в качестве взаимотождественных элементов одного ряда, человек остается в рамках "технологического" мышления, обусловленного машинной метафорой. Его взаимодействие с окружающим миром ограничивается рамками уже имеющихся правил и инструкций, идеал которых - заданный раз и навсегда алгоритм. В подобном образе мира ничто новое возникнуть не может, будущие результаты любых действий хорошо известны и потому как бы уже присутствуют "здесь-теперь", даже не будучи предметно представлены. Единство людей, в этом случае, носит тот же характер "неразличимости", однотипности.
Метафорическое представление мира, включающее спектры "возможного", обеспечивает большую "стереоскопичность" человеческого видения. В том числе и видения самого себя. Воспринимая себя не только в качестве чего-то уже "ставшего", но и постоянно "становящегося" индивид открывает для себя путь к "себе-другому" (скрытому в нем, не всегда осознаваемому, но всегда присутствующему. В этом и И. Смирнов видит глубинную суть человека[73]. Но осознавая в самих себе возможность другого существования, люди могут научиться и действительного "другого" воспринимать не в качестве носителя агрессии и насилия, а увидеть в нем источник форм саморазвития, причем саморазвития взаимного. Поэтому, опять-таки, важно всегда видеть границы своего совпадения с другими, поскольку обратной стороной отчуждения человека от себе подобных является полное растворение в других, что не менее опасно[74].
Потому-то скрытым смыслом ситуаций, в которых употребляются метафоры, является отмена обычной референции, вызывающая явный переход к референции "второго порядка". Использующий данное название П. Рикер, понимает ее как способ указания на глубинные структуры реальности, с которыми люди чаще всего никак не сталкиваются[75]. Эти структуры, по его мнению, проявляются в воображении людей, которое обеспечивает планирование новых возможностей переописания мира, но значит и его перестройки. Воображаемый мир, в определенном смысле, делает реальность "отсутствующей", не существующей для человека. Но погружаясь в мечты и фантазии, человек, подобно платоновской душе, вспоминающей свое пребывание в "мире идей", запоминает то, что "может быть" и, в той или иной степени, организует свою жизнедеятельность в соответствии со своим стремлением реализовать воображенное или избежать его.
Мир "возможного" характеризует скрытую сторону человеческой природы, показывает людям какими они могут быть. И интерес к этой теме может свидетельствовать о формировании новой фундаментальной метафоры, в которой человеку "данному", "сиюминутному" противопоставляется человек "потенциальный", всегда присутствующий в любой конкретно данной форме бытия. И. Смирнов, например, считает, что человек смотрит на себя "из зеркала, в котором он отражается, - из культуры и цивилизации, которыми он дополняет непосредственно данную ему действительность"[76]. Но ведь именно культура, внешние формы ее представленности, - как раз и создают "непосредственную данность" человеческого мира. Другого у людей и нет. Поэтому может быть стоит говорить не о том, что человек "ответно авторефлексивен" (там же), а о том, что его авторефлексивность позволяет полнее понять мир (в том числе и "непосредственный", природный), в который он смотрел как в зеркало. Смотрел, пока не осознал, что это зеркало создает он сам. Следовательно, не он отражается в зеркале, но "внешний" мир отражается в человеке, в его действиях. В таком случае обращение к собственному глубинному содержанию, как к источнику действий возможных, будущих, позволяет теоретическому сознанию обнаружить новые "зеркала". Осуществляя акт самораскрытия, овеществляя свои способности, делая их наглядными, - люди все больше убеждаются в том, что "мир вещей" и "мир идей" не отгорожены друг от друга непроницаемой стеной. Но и не соединяются друг с другом напрямую. 
Давние философские догадки (типа соотношений "я" и "не я" в концепции Фихте), определяли понимание внешнего предметного мира как овеществленных следов деятельности разума, то есть как форму его "инобытия". Но такой взгляд превращал познающую мысль человека в своеобразного "преследователя", натыкающегося на свое прошлое и только в нем различая себя "бывшего". Сегодня становится ясно, что пределы человеческого знания (и о мире окружающем и о мире своих глубинных сущностей) существенно определяется знаками, которые и делают для людей явно различимым все, на что направлено их внимание. Поэтому у человека всегда имеется возможность наглядно представить, описать не только прошлое, но и некоторое будущее. Но степень такой наглядности зависит от полноты интерпретации знаков, от того насколько исчерпывающе выявлены не только их прямые значения и смыслы, но и скрытые, возможные. 
Своеобразный "уход от себя к себе", от себя "ставшего" к себе "становящемуся" - путь, на котором может быть достигнут уровень более глубокого самопонимания человека, путь, открывающий некие качественно новые формы человеческого единства, обусловленного не внешними обстоятельствами, в определенной степени насильно принуждающими людей создавать какие-то формы своего вхождения в коллектив, а исключительно осознанием того, что это единство никогда не имеет законченного характера, не может быть раз и навсегда полученным результатом. Оно всегда потенциально и реально существует лишь там и тогда, где и когда к нему стремятся взаимодействующие между собой индивиды. 



[1] Савчук В.В. Культуролог в России больше, чем философ? // Ступени. 1997. № 10. С. 215.
[2] Культуральная антропология. СПб., 1996
[3] В Интернете функционирует несколько весьма информативных электронных конференций, связанных с именами Бахтина и Лотмана, участие в которых принимают почти исключительно западные исследователи
[4] Культурология. Основы теории и истории культуры: Учебное пособие. СПб., 1996. С. 4 
[5] Гусев С.С. Эволюция философских идей: путь к XXI веку // Мысль. Вып. 1.: Философия в преддверии XXI столетия. СПб., 1997. С. 4.
[6] Там же.
[7] Шестов Л.  Сочинения: В 2. Т. 1. М., 1993. С. 336.
[8] См.: Каган М.С. Град Петров в истории русской культуры. СПб., 1996. С. 376-377, 406-407; а также 7, 20-21, 30-31, 126-130, 167-205, 220-221.
[9] Там же. С. 304 (шрифтовые выделения М.С. Кагана).
[10] См.: Лотман Ю.М. Избр. статьи: В 3 т. Таллинн, 1992. Т. 1. С. 48; Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993. С. 25-26.
[11] Петров М.К. Язык, знак. Культура. М., 1991. С. 41.
[12] Дриккер А.С. Информационный ключ к истории // Философские науки. 1999. № 1-2. С. 117.
[13] Клемперер В. LTI. Язык третьего рейха: Записки филолога. М., 1998
[14] Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 321
[15] Моль А. Социодинамика культуры. М., 1973. С. 45.
[16] Эйнштейн А. Собрание научных трудов. М., 1967. Т. 4. С. 258.
[17] Ортега-и-Гассет Х. Дегуманизация культуры. М., 1991. С. 46-47, 82 и др.
[18] Ю.М. Лотман 1991. С. 101
[19] Мамардашвили М., Пятигорский А. Символ и сознание: (Метафизические размышления о сознании, символике и языке). Иерусалим, 1982. С.91.
[20] Там же. С.103.
[21] Карри Х. Основание математической логики. М., 1969. С.20-25
[22] Френкель А., Бар-Хилел Й. Основания теории множеств. М., 1966. С.17-23.
[23] Вригт Г.Х. фон. Логико-философские исследования: Избр. труды. М., 1986. С.449, 482.
[24] Арно А., Николь П. Логика, или Искусство мыслить. М., 1991. С.232.
[25] Там же. С.233-235.
[26] Хинтикка Я. Логико-эпистемологические исследования. М., 1986. С. 183.
[27] Гумбольдт В. фон. Избр. труды по языкознанию. М., 1984. С.107.
[28] Там же. С.197-198.
[29] Cmorej P. Neradostne dosledky vyvinoveho chaponia pojmov // Filozofia. Br., 1990. Roc. 45. C. 4. S. 387-395.
[30] Ковтунова И.И. Поэтический синтаксис. М., 1986. С.195-196.
[31] Там же. С.197.
[32] Радзиевская Т.В. Прагматические противоречия при текстообразовании // Логический анализ языка. М., 1990. С.148-162.
[33] Апресян Ю.Д. Тавтологические и контрадикторные аномалии // Логический анализ языка. М., 1989. С.18-27.
[34] Гийом Г. Принципы теоретической лингвистики. М., 1992.
[35] См. работы Л.А. Новикова: 1) Антонимия в русском языке: (Семантический анализ противоположностей в лексике). М., 1973; 2) Антонимия // Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990. С.35-36.
[36] Потебня А.А. Слово и миф. М., 1989. С.43.
[37] Флоренский П.А. Антиномия языка // Вопросы языкознания. 1988. №6. С.98.
[38] Все последующие цитаты из "Музыкального мифа" приводятся по изданию: Лосев А.Ф. Музыка как предмет логики // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С.257-268.
[39] Эта тема подробно проанализирована в книге: Уваров М.С. Бинарный архетип. СПб., 1996.
[40] Feyerabend P. K. How to defend society against science // Introductory Readings to the Philosophy of Science. N.Y., 1980. P. 55-56.
[41] Фейерабенд П. Избр. труды по методологии науки. М., 1986. С. 477.
[42] Там же. С. 134-136.
[43]Feyerabend P. How to be a good empiricist. N.Y., 1980. P. 33.
[44] Фейерабенд П. Избр. труды по методологии науки. М.,1986. С.153.
[45] Там же. С. 165.
[46] Башляр Г. Новый рационализм. М., 1987. С. 376.
[47] Пропп В.Я. Фольклор и действительность. М., 1976. С. 182-183.
[48] Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 184.
[49] Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., 1979. С. 118.
[50] Эко У. Отсутствующая структура: Введение в семиологию. СПб., 1998. С. 54-55.
[51] См. об этом: Ортега-и-Гассет Х. Две великие метафоры // Теория метафоры. М., 1990. С. 71.
[52] Эко У. Отсутствующая структура. С. 358.
[53] Аристотель. Поэтика // Аристотель и античная литература. М., 1978. С. 126.
[54] См.: Рикер П. Конфликт интерпретаций. М., 1998. С. 119; Степанов Ю.С. В трехмерном пространстве языка. М., 1985. С. 229.
[55] Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1965.
[56] Лосев А.Ф. Античная философия истории. М., 1977. С. 31; см. также: Ортега-и-Гассет Х. Две великие метафоры. С. 76.
[57] См.: Кромби А.К. Об общем воздействии математики на натурфилософию Запада // Историко-математические исследования. Вып. 21. М., 1976. С. 26.
[58] Ортега-и-Гассет Х. Две великие метафоры. С. 78, 80)
[59] Дрейфус Х. Чего не могут вычислительные машины. М., 1978. С. 108.
[60] Имамичи Т. Моральный кризис и метатехнические проблемы // Вопр. философии. 1995. № 3.
[61] Смирнов И. Человек человеку - философ. СПб., 1999. С. 357.
[62] Там же. С. 358.
[63] См.: Гусев С.С. Наука и метафора. Л. 1984.
[64] Попович М.В. Рацiональнiсть i вимiри людського буття. Киiв, 1997. С. 279
[65] Обзор тогдашнего состояния вопроса дан в: Гусев С.С. Наука и метафора.
[66] Блэк М. Метафора // Теория метафоры. С. 163.
[67] Там же. С. 164.
[68] Уилрайт Ф. Метафора и реальность // Теория метафоры. С. 83-84.
[69] Блэк М. Метафора // Теория метафоры. С. 158.
[70] Бирдсли М. Метафорическое сплетение // Теория метафоры. С. 208.
[71] См.: Серль Дж. Метафора // Теория метафоры. С. 311.
[72] Там же. С. 313.
[73] См.: Смирнов И. Человек человеку - философ. С. 26.
[74] См., напр.: Попович М.В. Рацiональнiсть i вимiри людського буття. С. 67.
[75] Рикер П. Метафорический процесс как познание, воображение и ощущение // Теория метафоры. С. 427.
[76] Смирнов И. Человек человеку - философ. С. 26.
Адрес: http: www.philosophy.ru/library



Глава III.Метафизика, самопознание и свобода.
3.1. Философская антропология и метафизика свободы.
Во "Введении к антропологии" М. Шелер сформулировал пять основных и определяющих идей о человеке.
Первая суть иудео-христианский миф о сотворенном человеке и смысле его бытия. С этой мифологемой связаны идеи первородного греха, искупления, эсхатологии, историзма и соответствующие философемы.
Вторая идея - идея Homo sapiens - со времен Платона и Аристотеля рассмамтривает человека как единственное среди животных существо, наделенное разумом - нередуцируемое ни к чему обстоятельство. Основное же свойство разума - способность познать сущее как оно есть. Сам же разум тождествен себе и неизменен в любую эпоху. Идея эта, фактически, основана на отрефлектированной или бессознательной предпосылке о богоподобии или богоданности разума, определяющей тождественость человеческого логоса логосу мировому. Если устранить эту предпосылку, то теряет смысл не только идея рациональности, но и Homo sapiens.
Третья идея отрицает специфику и неразложимость разума, который понимается как продукт инстинктов и чувственных восприятий. К этой традиции принадлежат натурализм, позитивизм и прагматизм. Поскольку же различаются три основные группы инстинктов (инстинкты питания, инстинкты размножения и инстинкты доминирования, власти), постольку группируются и соответствующие антропологические философемы: марксистское понимание человеческой истории как экономической борьбы за место у кормушки, классический фрейдизм, а также маккивиаллианство, ницшеанство и т.п.
Согласно четвертой идее, человек - животное, заболевшее разумом и вся человеческая история есть история рразложения и упадка, смертельного исхода этой болезни. Современный человек утратил экстатические ощущения жизни, не укоренен в мире, утратил изначальную связь с ним. Культура как таковая есть процесс умирания. Свобода призрачна, выражает неустранимый разлад разума и природной среды. Путь выздоровления - путь отказа от разума и культуры.
Согласно пятой идее, если есть свобода и ответственность, то Бога не должно быть. Бытие Бога уничтожает всякий моральный смысл бытия человека, ибо человек обретает себя только в абсолютной моральной суверенности. Речь идет не только о сбалансированном стоицизме, а скорее о довольно широком спектре от кальвинизма до "постулативного атеизма ответственности" старшего Бахтина. По словам последнего - жуткая смесь мертвого протестантско-кантовского морализма с дерзновениями ницшшеанского дионисийства, когда предикаты Божества должны быть перенесены на человека (Ф. Ницше, Н. Гартман).[1]
Можно выразиться еще проще и схематичнее, сведя дело к двум подходам: редукционистскому и субстратному. В первом случае человек предстает автоматом, поведение которого целиком и полностью определяется воздействием внешних сил. На этой метафоре основан широчайший спектр концепций. Это и представления о человеке как поле и вместилище противодействия сил добра и зла. Это могут быть демонические и ангельские силы, бихевиористские стимул-реакция, павловские безусловные и условные рефлексы, марксисисткие общественные отношения и т.д. Именно на этой модели основаны и анимизм, и практики судов инквизиции и экзорсиса, и теория и практика примитивно-марксистской педагогики и идеологической работы. От самого человека практически ничего не зависит. Его мысли и поступки предопределены окружающей средой, внешними факторами, пресловутым влиянием среды, улицы, происхождения. Убрать или заменить их и человек меняется (перевоспитывается, "перековывыается" и т.п.). Бихевиоризм, павловская теория условного рефлекса - наиболее научно респектабельные примеры реализации этого подхода. К этой модели тяготеют третья и четвертая шелеровские идеи.
Согласно другой фундаментальной метафоре, человек - носитель некоего специфического субстрата, проявления и импульсы которого определяют внутреннюю и внешнюю жизнь личности. Спектр реализа