страданиями
совершенно чуждых ему людей и радоваться всем их радостям, есть явление
совершенно исключительное и, во всяком случае, встречается гораздо реже,
чем человек, способный отзываться на абстрактные "призраки"-умеющий
негодовать на несправедливость, ложь, унижение, насилие и добиваться
удовлетворения инстинкта справедливости, истины, человеческого достоинства,
свободы, нисколько не считаясь с вопросом "cui prodest?", не задумываясь о
том, чью судьбу облегчат его нравственные запросы.
 
При такой (относительной, конечно) стихийности и непосредственности
инстинкта "любви к призракам" сближение его с эгоизмом, которое мы видели у
Ницше, имеет глубокое психологическое основание: оба чувства сходятся
именно в своей близости к человеческому "я", к природным, как бы
физиологическим влечениям человеческой натуры. Любовь к кафру или
готтентоту, любовь к моему врагу или антипатичному мне человеку, наконец
любовь просто к первому встречному я не могу испытывать иначе, как
искусственно тренируя себя, т. е. подавляя свои естественные эгоистические
побуждения. Наоборот, стремление сохранить справедливость или правдивость
по отношению к тому же человеку, т. е, любовь к известным моральным
"призракам", заговорившую во мне по поводу моих отношений к людям, я могу
испытывать как непосредственное, инстинктивное мое побуждение. Нарушение
истины или справедливости будет испытываться мною почти как вред,
нанесенный мне самому, моему спокойствию и счастию. Аналогия с
альтруистическими мотивами, поскольку последние также обладают такою
непосредственностью, быть может, лучше пояснит нашу мысль. Самая
бескорыстная и самоотверженная любовь к ребенку ощущается матерью почти как
эгоистическое чувство: личность ребенка сливается для нее с ее собственною
личностью, счастье и польза ребенка становятся ее собственным счастьем и
пользой. Мать, как говорит Ницше, не требует награды за свою любовь; она
испытывает ее не как лишение, а как радость, как свою эгоистическую
потребность. Но круг, на который могут распространяться альтруистические
побуждения подобного характера, крайне узок; наоборот, нет предела той
сфере отношений, которую может охватывать "любовь к призракам", способная
по своей силе и непосредственности сравняться с материнскою любовью к
ребенку. Поэтому-то инстинкт "любви к призракам" способен по своему
психологическому эффекту походить на эгоизм, хотя теоретически - мы еще раз
подчеркиваем это-между ними лежит моральная пропасть, отделяющая
побуждения, имеющие лишь субъективную цену, от побуждений, обладающих
объективною моральною ценностью. Моральный закон, предписывающий заботиться
о благе ближнего, будет по большей части ощущаться как повеление
пожертвовать интересами моего "я" в угоду интересов какого-либо "ты";
моральный же закон, повелевающий любить и защищать известные "призраки",
будет сознаваться как требование заботиться о лучших, важнейших и святейших
интересах моего собственного "я". У Ницше есть одно чудесное изречение,
касающееся личных отношений между людьми и объясняющее это различие между
любовью к людям ч "любовью к призракам". "Если друг твой обидит тебя,-
говорит он,-то скажи ему: то, в чем ты преступил против меня, я тебе охотно
прощаю, но в чем ты преступил против самого себя, как я могу простить тебе
это?" В обиде, нанесенной ближнему, нарушаются, таким образом, не только
интересы этого ближнего, но и интересы самого обидчика, поскольку в его
поступке содержится умаление его собственного лучшего достояния -
"призрака" справедливости, благородства или великодушия. Таков смысл
ницшевского сближения "любви к призракам" с эгоизмом.
 
Это совпадение в чувстве "любви к призракам" субъективно-индивидуальных
побуждений с объективно-моральными создает особую категорию моральных
явлений, быть может, высший продукт нравственного развития - именно понятие
морального права. Понятие морального права не тождественно с ходячим
понятием нравственного права. Под последним подразумевается просто
известный субъективный интерес, преследование которого разрешается нормами
морали. Так, мы говорим, что человек после труда имеет право на отдых, или
что каждый имеет право рассчитывать па помощь близких людей, или что
честный человек имеет право на всеобщее уважение и т. п. Во всех этих
случаях нравственное право лица, подобно юридическому праву в субъективном
смысле, есть лишь продукт или отражение соответствующей обязанности всех
остальных людей. Моральный закон предписывает уважать честность, помогать
близким людям, обеспечивать отдых трудящемуся и т. д., и это предписание
создает соответствующее право у лица, в пользу которого оно создано. Под
моральным же правом мы понимаем субъективный интерес, защита которого
субъектом его не только разрешается, но и положительно предписывается
моральным законом, в силу той объективной моральной ценности, которая
присуща этому интересу. Обязанность осуществления этого права лежит, таким
образом, не только на окружающих лицах, но и на самом заинтересованном и
управомоченном лице, так что его моральное право совпадает с его моральной
обязанностью. Для объяснения этого понятия возьмем опять примером
альтруистическое чувство в той его форме, в которой оно является и
субъективным, и моральным побуждением. Если мать в силу внешних условий
лишена возможности проявлять активно свою любовь к ребенку (напр., если
ребенок насильственно отнят у нее), то притязание ее на устранение
препятствий к осуществлению ее любви будет не только морально допустимым,
но и морально обязательным, так что всякая мать, не настаивающая на таком
требовании, должна подвергнуться моральному осуждению. Ее право на
осуществление ее любви к ребенку есть одновременно и ее обязанность, т. е.
оно есть морально-предписанное ей право, или, согласно нашему обозначению,
ее моральное право. Но материнская любовь, повторяем, по своей стихийности
и инстинктивности представляет собою исключение из типа морального чувства
любви к людям. Этика утилитаризма и альтруизма, как мы видели,
характеризуется именно резким противоречием между личными побуждениями и
моральными обязанностями; поэтому ей, как общее правило, почти незнакомо
понятие морального права. Всякое "я хочу" и "я требую для себя" есть с
точки зрения этой этики либо греховный помысел, который необходимо обуздать
сознанием соответствующей моральной обязанности: "я не должен хотеть и
требовать для себя", либо же нравственно-безразличное побуждение, которое
не относится к морали, а есть дело вкуса и практической пользы. Только та
этика, которая опирается на гармонию между эгоистическими и моральными
мотивами, может выработать формулу морального права: "я хочу и требую для
себя и обязан требовать". После всего вышесказанного нет надобности
доказывать, что именно моральное чувство "любви к призракам" в силу его
близости с субъективными интересами будет чаще всего давать повод к
возникновению моральных прав; понятие морального права стоит в самом центре
этической системы "любви к дальнему" (в смысле "любви к призракам"). Если
моральный закон налагает обязанность любить и защищать известные "призраки"
- истину, справедливость, человеческое достоинство, независимость,- то при
наличности самостоятельного, вне-морального стремления к ним он создает и
моральное право на них. Таким образом, самый моральный закон предписывает
защищать известные права-право на господство истины и справедливости в
человеческих отношениях, на сохранение человеческого достоинства, на
духовную свободу человека и т. п. Именно такое стремление защищать
моральные права личности Ницше подразумевает под восхваляемым им "здоровым,
жизненным, святым себялюбием":
 
"И случилось - и, поистине, случилось впервые,- что слово Заратустры
назвало блаженным себялюбие, то здоровое, жизненное себялюбие, которое
вытекает из могучей души...
 
Своими словами добра и зла окружает себя такое себялюбие, как священными
рощами; именем своего счастья гонит оно от себя все достойное презрения.
 
Прочь от себя гонит оно все трусливое; оно говорит: дурно-это значит
трусливо...
 
Ненавистен и отвратителен ему тот, кто никогда не хочет защищаться, кто
молча проглатывает ядовитую слюну и злые взгляды, слишком терпеливый, все
выносящий, всему покоряющийся: ибо это есть рабская порода.
 
Раболепствует ли кто перед богами и божественными пинками или перед людьми
и вздорными людскими мнениями-все роды рабства оплевывает оно, это святое
себялюбие.
 
Дурно-так называет оно все, что надломлено и рабски-боязливо: рабьи
мигающие глаза, сдавленные сердца и ту лживую податливую породу, которая
целует широкими трусливыми губами.
 
И призрачной мудростью зовет оно все, о чем умничают рабы,старики и
усталые".
 
Моральные права личности-это те самые священные и неотчуждаемые права
человека, которые некогда были общественно-моральным лозунгом времени и
которые теперь, с господством позитивистически-утилитарных моральных
воззрений, с их единственным принципом "salus populi suprema lex" (39) и с
порождаемым ими противоречием между общественно-моральными и личными
побуждениями, стали "забытыми словами". Читатель, быть может, вспомнит, как
эти моральные воззрения привели русскую интеллигенцию в 70-х годах прошлого
века к убеждению о необходимости отказаться от своих прав человека в
интересах блага народной массы. Помимо теоретической ошибочности
установления подобного противоречия между материальными и духовными благами
народа, в этом убеждении, несмотря на редкие нравственные достоинства его
носителей, заключалось несомненно и заблуждение чисто морального порядка
(40): предполагалось, что духовные притязания интеллигенции суть не
священные и неотъемлемые права ее, которыми нельзя жертвовать ни для каких
целей, а лишь дело ее субъективного вкуса и личных интересов. Теоретическое
заблуждение уже давно преодолено и отошло в архив истории, но
общественно-этические воззрения, обусловившие указанное
морально-практическое заблуждение, господствуют и поныне. Мы много слышим о
самоотречении, об отказе от личных интересов в пользу блага ближних, о
тяжелых моральных обязанностях, предписывающих человеку все отдавать другим
и ничего не требовать для себя, но мы по-прежнему слышим очень мало о
правах человека, о тех интересах его, которыми он не только не обязан, но и
не имеет права жертвовать, об обязанности его устранять все препятствия,
лежащие на пути осуществления этих священных прав, об общественно-моральной
деятельности, которая основана не на отречении от своего "я", а, наоборот,
на утверждении и развитии глубочайших, святейших и человечнейших сторон
этого "я". Мотивом общественной деятельности человека по-прежнему служит
только тяжелый гнет моральной обязанности, а не то "здоровое, жизненное,
святое себялюбие, которое именем своего счастья гонит от себя все достойное
презрения и трусливое и ненавидит все роды рабства". Мораль альтруизма и
утилитаризма, требование отказа от своего "я" в пользу материального
благополучия многоголового "ты" заслонили в наших глазах предписания этики
"любви к призракам"-требование беречь к защищать моральные идеалы, как
священное личное достояние каждого человека. Исполнение нравственного
закона и общественное благо, думается нам, получили бы более верное
обеспечение, если бы морально-сознательные люди думали не только об
интересах "ты", но и о том, что есть святого и неприкосновенного в
интересах их собственного "я",-и это в особенности там, где строй жизни так
беззастенчиво попирает эти интересы. Вот почему уместно прислушаться к
смелым, но полным глубокого смысла словам Заратустры: "Выше любви к
ближнему стоит любовь к дальнему и будущему; выше еще, чем любовь к людям,
я ценю любовь к вещам и призракам".
 
 
 
                                    III
 
Eure Liebe zum Leben sel Liebe zu eurer hochsten Hoffnung: und eure hochste
Hoff-nung sei der hochste Gedanke des Lebens...
 
- Wo ist doch der Blitz, der euch mit seiner Zunge lecke? Wo ist der
Wahnsinn, mit dem ihr geimpft werden miisstet?
 
Seht, ich lehre euch den Uebermenschen: der ist dieser Blitz, der ist
dieser Wahnsinnl
 
Also sprach Zaraihusira (41)
 
Мы охарактеризовали выше этическую систему Ницше как "этику любви к
дальнему". Мы указали далее на своеобразную последовательность этой
системы, в которой - в противоположность этике альтруизма и
утилитаризма-"дальним" является не человек и его счастье, не "ближний",
хотя бы временно, пространственно и психологически отдаленный, а ряд
моральных "призраков", т. е. объективных идеалов, обладающих абсолютной и
автономной моральной ценностью. Но мы еще не касались одной из центральных
идей ницшевской морали - образа сверхчеловека. В какой связи стоит этот
образ к этике любви к дальнему?
 
Здесь нам остается досказать немногое.
 
"Сверхчеловек" - как это показывает самое имя его - есть существо высшее,
чем человек. Моральная цель человеческой жизни заключается в том, чтобы
содействовать появлению на земле этого высшего существа.
 
"Я учу" вас сверхчеловеку: человек есть нечто, что должно быть
превзойдено...
 
Что есть обезьяна для человека? Посмешище или горький позор. И тем же
должен быть человек для сверхчеловека: посмешищем или горьким позором...
 
Человек есть канат, укрепленный между зверем и сверхчеловеком...
 
Велико в человеке то, что он есть мост, а не цель. Что может быть любимо в
человеке -это его гибель и его переход к высшему, содержащиеся в нем".
 
В идее сверхчеловека выражено убеждение в верховной моральной ценности
культурного совершенствования человека, в результате которого, как мечтает
Ницше, должен появиться тип, настолько превосходящий современного человека
по своим интеллектуально-моральным качествам, что его надо будет признать
как бы особым биологическим видом, "сверхчеловеком". Правда, самый образ
сверхчеловека фантастичен и утопичен до пес plus ultra (42), но у Ницше он
служит, по его собственным словам, лишь "тем безумием, которое должно быть
привито людям" для внушения им - и каждой личности в отдельности, и целому
обществу-сильнейшей жажды морального и интеллектуального совершенствования,
приближающего их к этому образу. Но в чем же заключается духовная высота
сверхчеловека?
 
Ницше нигде не дал точного ответа на этот вопрос, нигде не охарактеризовал
нам конкретнее своего сверхчеловека; да это и не входило в его задачи.
Сверхчеловек есть, так сказать, формальный нравственный образ. Он знаменует
собою и означает высшую степень духовного развития человечества, высшую
степень расцвета, на которую способны содержащиеся в современном человеке
духовные зародыши. Сверхчеловек есть лишь олицетворение в человеческом
образе всей совокупности тех абстрактных, автономных и самодовлеющих
моральных идеалов, "призраков", любовь к которым, как мы видели, Ницше
стремится сделать основным нравственным стимулом человека. Вот почему идея
сверхчеловека не прибавляет существенных черт к охарактеризованной выше
этике "любви к дальнему" или "любви к призракам", а скорее лишь дает ей
художественно-образное воплощение. Если мы видели, что "любовь к призракам"
противопоставляется Ницше любви к людям и к их счастью и признается им
более высоким, чем последняя, нравственным чувством, то те же взгляды
выражены и в идее сверхчеловека: в ней постулировано верховное и автономное
значение культурного прогресса, морально-интеллектуального
совершенствования человека и общества, вне всякого отношения к количеству
счастья, обеспечиваемому этим прогрессом. Воцарение сверхчеловека не есть
торжество человеческого счастья, удовлетворение всех личных субъективных
влечений и вожделений людей; это есть торжество духовной природы человека,
осуществление всех объективно-ценных его притязаний.
 
Так замыкается этика любви к дальнему с удивительно сильною и смелою
последовательностью. Верховною моральною инстанцией объявляется нечто
"дальнее" в самом резком смысле этого слова, нечто бесконечно удаленное от
всех субъективных интересов каких-либо "ближних" - именно осуществление
культурного типа, воплощающего в себе объективную моральную красоту. Как
это хорошо разъяснил Зиммель в своем этюде о Ницше, отличительным моральным
свойством "сверхчеловека", едва ли не исчерпывающим все содержание этого
образа, служит нравственный характер "благородства". Но благородство есть,
как это показал сам Зиммель (43), та находящаяся на рубеже между областями
этической и эстетической оценки черта, которая характеризуется именно
полным отсутствием в ней всего утилитарного, полною своею удаленностью и
изолированностью от всего обыденного, практически полезного и ординарного.
Таким образом, благородство натуры в широком смысле означает едва ли что
иное, как прирожденную высокую, т. е. превышающую обычный уровень, ступень
духовного развития человека, на которой все его инстинктивные, личные,
субъективные вкусы и влечения проникнуты и одухотворены глубокими
природными моральными свойствами. Благородство есть синоним возвышенности,
а эта возвышенность, высота над средним уровнем духовного развития и
исчерпывают собою сущность сверхчеловека.
 
Мы встречаемся здесь снова с автономностью, или, если нам позволено будет
так выразиться, имманентностью моральной ценности в этической системе
Ницше. Моральные усилия людей и культурный прогресс человечества не
являются средством к чему-то постороннему и чуждому, даже противоположному
им, именно к человеческому счастью, к удовлетворению субъективных,
внеморальных побуждений: смысл и значение добра и совершенствования лежит в
них самих же, в развитии моральной природы человека, в достижении все более
высоких ступеней духовного развития. Читатель помнит, вероятно, одно из
пессимистических стихотворений Надсона (44), в котором выражено
разочарование, имеющее овладеть всеми борцами за идеал при полном
осуществлении их стремлений. Что будет достигнуто этим осуществлением? Поэт
отвечает: "пир животного, сытого чувства!" и с горечью прибавляет: "жалкий,
пошлый итог! каждый честный боец не отдаст за него свой терновый венец!"
Здесь наглядно выражена внутренняя противоречивость утилитаризма и
эвдемонизма: если сытость и благополучие рассматриваются не как необходимая
ступень к дальнейшим усилиям человечества и не просто как первое и законное
требование всякого голодного человека, а как конечный идеал, то этот
конечный идеал по своей моральной природе прямо противоположен всему, что
нравственно ценно в средствах его осуществления. Духовная чистота и высота,
героизм, отсутствие своекорыстных побуждений являются в этике утилитаризма
как бы лишь механическим средством, которое пускается в ход для достижения
человеческого благополучия, но становится ненужным и, как таковое,
отбрасывается в сторону в самый момент достижения цели. Терновые венцы
заменяются лаврами и розами, герои и борцы не нужны более-наступает царство
безмятежного счастья и наслаждения (45).
 
Такое противоречие чуждо этической системе, в основе которой лежит "любовь
к дальнему", понимаемая как "любовь к призракам" или - что то же самое -
как "любовь к сверхчеловеку". Если, как учит Заратустра, "любовью к жизни
должна быть любовь к высшей надежде" человека, то этою высшею надеждой
должно быть не счастье, а "высший помысел жизни". В этой системе каждая
ступень человеческого прогресса имеет для человечества цену только потому,
что в ней накоплены, как фонд и источник дальнейшего поступательного
движения, те самые моральные блага, которыми она была достигнута. Героизм и
духовное величие тратятся не на осуществление царства счастливых
пигмеевского царства, которое было так жестоко осмеяно Заратустрой в его
пророчестве "о самом презренном - о последнем человеке, нашедшем счастье",-
а па укрепление и развитие в человеке всего нравственно-великого, на
поднятие его духовной высоты, на созидание "сверхчеловека". Борьба и
творчество-по мысли этой этической системы-должны быть посвящены с