от роста момента рефлексии в составе науки, определяющего господство рационального над иррациональным, сознательного над подсознательным, явного и дискурсивного - над скрытым и интуитивным. Поэтому, мы реконструируем здесь возможный ход мысли философа, если представление о влиянии и может как-то отобразить развитие знания в далеком прошлом, особенно в пред-научные эпохи, то для анализа современной науки оно годится в малой степени и, скорее, может только исказить ее историю. "Мало-помалу, - говорит Башляр, - все, что имеется в знании бессознательного и пассивного, оказывается подчиненным" [там же]. Нерелевантность представления о влиянии истории современной науки, по Башляру, объясняется и тем, что в ней рационально организованная дискуссия составляет саму "ткань" научного развития, и аргументы, которые в ней перекрещиваются, это, - подчеркивает Башляр, - "поводы для разрывов (discontinuites)" [там же].
Эта критика представления о влиянии представляется нам заслуживающей внимания. В 50е годы с критикой этого понятия, но построенной иначе, выступил и Александр Койре [99]. Койре подчеркивал автономность творческой личности ученого, которая как бы сама выбирает источники влияний на себя, что означает, что представление о влиянии, предполагающее пассивность его объекта, оказывается неадекватным реальной истории мысли. Спонтанность, автономия и активность самостроительства познающего личного разума - вот интеллектуалистско-интерналистские аргументы Койре против представления о внешнем влиянии.
Аргументы Башляра нам кажутся, пожалуй, более заостренными исторически и апеллируют не столько к сильной и активной личности "корифеев науки", сколько к реалиям достаточно безличного современного научного мышления. Обе позиции интересны, хотя и несут на себе печать ограниченности установок их создателей. Критическое отношение к представлению о влиянии было впоследствии развито в трудах нового поколения эпистемологов и историков, в особенности у Фуко, нашедшего для критики этого представления более веские аргументы [84]. И мы, конечно, не используем критики Башляром представления о влиянии для объяснения подобной критики у Фуко в терминах влияния. Ситуацию скорее следует описывать иначе. Башляр знаменует своей эпистемологией начало разрыва со многими привычками и установками истории и философии науки, традиционно преподаваемых во Франции. А Фуко осознает свою позицию, ориентируясь на этот намеченный Башляром разрыв, но оформляя его по-своему, создавая свою оригинальную и во многом совсем не похожую на башляровскую концепцию. Термин "влияние", нам так кажется, скрывает за собой другие, более адекватные выражения - акт выбора, роль ситуации, ее осознание, наконец, творчество, являющееся развернутым актом выбора и развивающим его обоснование, т.е. одновременно и предполагающее выбор и творящее его содержание ("что").
Третьим аргументом континуалистов культуры как оппонентов Башляра выступает вера в то, что тезис о непрерывности (между обыденным познанием и научным) является естественной педагогической презумпцией. Для педагогики, так считают континуалисты, важно хранить традицию доступного знания, знания как бы непрерывно переходящего в обыденный опыт с тем, чтобы современная наука была доступна преподаванию в его установках на легкость формы, на наглядность и демократизм. Но этот аргумент решительно отвергается Башляром, согласно которому современное знание принципиально трудно, так как лишено наглядности и не имеет аналогов в обыденной жизни. Башляр считает, что такого рода континуализм опасен как раз с педагогической точки зрения. Использование наглядных образов, метафор и т.п. может только повести по ложному пути мышление обучающегося и дать ему искаженное представление о современных научных понятиях, которые никоим образом не могут пониматься наглядно и легко. Современная наука, скажем мы, реконструируя мысль философа, должна четко осознавать условность своего языка. Необходимо также осознавать разрыв между языком, употребляемым в науке, и научной реализацией значений этого языка. Например, в физике употребляются такие термины, как "температура" и "испарение" по отношению к ядерным процессам, в химии же употребляется понятие "траектории реакции" и т.п. Подобный язык несет отпечаток своего происхождения из сферы обыденного опыта и классических представлений. Внедрение в научное сознание понятия моделирования помогает в осуществлении функции такого различения ("испарение" в ядерной физике или "траектория реакции" в химии - это только модели совершенно других процессов, чем те, на которые указывает непосредственно язык этой терминологии). Осознание модельной функции научного языка позволяет закрепить его дистанцирование от его реального предмета, чем современная наука отличается от классической науки и тем более от обыденного познания.
Критическое отношение к представлению о влиянии дополняется у Башляра подобным отношением к традициям в истории науки. Слишком часто в своих анализах он сталкивается с тем, что традиции тормозят принятие новых идей, они, как он иногда говорит, поистине "ленивы" [60, с. 223]. В частности, анализ истории установления состава озона приводит Башляра к скепсису по отношению к традициям. "Когда знают, какова же истинная природа молекулы озона, - говорит философ, - то отдают себе отчет в том, что верные идеи сформировались вопреки истории или, по крайней мере, в атмосфере диалектического духа, умеющего в определенные моменты исторического развития противостоять ленивым традициям" [там же, с. 223]. К традициям, авторитетам, к истории вообще Башляр призывает относиться "диалектически", т.е. умея нарушать эти традиции, осмеливаясь отказываться от подчинения авторитетам. Он призывает бороться против течения истории, когда все эти инстанции стоят преградой на пути нового, подчас неминуемо странного знания, неожиданного и непривычного для восприятия. И не только тень Мартина Лютера встает за кадром этих пассажей Башляра, но и Фридриха Ницше. "Как говорит Ницше, - пишет Башляр, - все, что является определяющим, рождается вопреки. И это столь же верно для мира мысли, сколь и для мира действия. Любая новая истина рождается вопреки очевидности, любой новый опыт - вопреки непосредственному опыту" [52, с. 7]. Мы бы назвали намеченную здесь интенцию своего рода романтическим протестантизмом в эпистемологии. Очевидно, что такая интенция приводит к валоризации именно разрыва как новаторства-вопреки, как преодоления препятствий, создаваемых традицией, обыденным миром привычного здравого смысла. Анализируя эти высказывания, широко распространенные по всем эпистемологическим сочинениям Башляра, мы приходим к выводу, что в его концепции на уровне ее основных установок происходит своеобразный синтез крайнего рационализма с пафосом философии жизни Ницше или философии творческой эволюции Бергсона.
Правда, идеи Бергсона отвергаются Башляром как метафизический спиритуализм, неспособный понять феномен современной науки. Разум и у Мейерсона с его философией тождества, и у Бергсона с его иррационализмом "жизненного порыва", противопоставленного разуму, не способному схватить время (т.е. жизнь и само бытие), слишком неподвижен и адинамичен, чтобы, как считает Башляр, понять чудо современной науки. Свой тезис о тождественности разума Мейерсон подкрепляет, так сказать, "физиологическим" аргументом, согласно которому мозг, будучи обычным органом человеческого организма, не может эволюционировать быстрее, чем любой другой орган. На это Башляр решительно возражает: "Почему же мозг, не есть подлинный росток (bourgeon) эволюции, жизненного порыва (elan vital)?" Если у Бергсона "жизненный порыв" был иррационалистическим понятием, то у Башляра эта же самая категория переносится в сферу разума, в стихию рациональности. "Мышление - говорит Башляр, - ищет диалектические возможности выйти за свои собственные пределы" [52, с. 177]. Разум, по Башляру, наделен способностью к самопреодолению и эта способность и обозначается им как "жизненный порыв" разума, его внутренняя динамика. Только такой разум и является разумом творческим [там же, с. 178]. И на этом "порыве" основаны все разрывы исторической рациональности, все скачки в развитии знания. Таким образом, мы видим, что башлярдизм оказывается как бы бергсонианством наизнанку: источником изначального бытийного творческого импульса у него выступает не иррациональная жизнь, не инстинкт, а разум, рациональное начало. Бергсонианство отвергнуто. Но не просто отвергнуто: оно как бы и усвоено в его инверсии, в преобразованной форме. Вот образец такого бергсонианства наизнанку: "Понимание, - говорит Башляр, - обладает динамической осью, это - духовный порыв, это - жизненный порыв" [52, с. 179]. В концепции "жизненного порыва" разума фокусируется витопсихологизм романтического рационализма Башляра, являющийся ключом к пониманию его эпистемологии разрывов.
Башляр не просто "увлечен" идеей разрывности развития знания, он пытается дать и научно-философское ее обоснование. Непрерывность предполагает, что любое событие может быть обнаружено. Так, если некоторая система эволюционирует от состояния A к состоянию Б, то в принципе, рассуждая теоретически, между любыми пунктами этой эволюции можно обнаружить среднее звено. Однако экспериментальная процедура подобной детекции имеет пороговый характер: изменения ниже предела разрешимости прибора фиксироваться не будут. Как говорит Башляр, разбирая такую ситуацию, "разрывное число замещает собой непрерывное измерение" [53, с. 76]. Практически осуществленное измерение всегда разрывно, только "ошибка непрерывна" [там же]. Действительно, зона ошибки - это некоторая "размазанная" сфера вокруг истинной величины. В конце концов, сама объективная реальность, по Башляру, дискретна, разрывна. "Объективность, - говорит он, - становится тем более чистой, чем скорее она перестает быть пассивным бытием с тем, чтобы стать более активным, перестать быть непрерывной с тем, чтобы более очевидным образом стать прерывной" [там же, с. 76-77].
На наш взгляд, концепция разрывности в развитии знаний у Башляра опирается на представление о прерывности времени, которое, в свою очередь, зависит от прерывности микромира, вскрытой квантовой физикой. Прерывность энергетических процессов, прерывный характер такой величины как действие (минимальный квант действия зафиксирован постоянной Планка h) указывает на прерывность времени, в том числе и исторического времени. И устойчивость континуалистской концепции истории объясняется, по Башляру, только психологическими факторами - педагогическими привычками и т.п. Континуализация истории происходит потому, рассуждает философ, что существует психологическая потребность, стремящаяся свести новое к старым элементам, перевести неизвестное или малопонятное на язык знакомых понятий, короче, редуцировать новизну посредством экспансии привычного, известного и знакомого, данного в прошлом и прочно усвоенного. И здесь в конфликт с такой редукционистской и ассимиляторской установкой вступает вера Башляра в то, что высшее добро достигается через движение и творческие акты. А движение и творчество немыслимы без принятия разрывности. У Башляра можно обнаружить и такую оппозицию: ум - начало прерывности, душа - непрерывна. "Музыкальное действие, - говорит философ, - дисконтинуально, и только наш сентиментальный резонанс придает ему непрерывность" [53, с. 116]. А в другом месте он говорит, что "душа расплавляет своими чувствованиями прерывные определения ума" [69, с. 71].
Мы показали, насколько глубоко Башляр привержен принципу прерывности, считая, что презумпция прерывности методологически более правильна, особенно при анализе современной науки и ее истории, чем обратная ей столь широко распространенная презумпция непрерывности. "Истинная методологическая осторожность, - говорит Башляр, - состоит в постулировании дисконтинуальности как только убеждаются в том, что изменение произошло. Однако в этом случае обыкновение и привычное стремление состоят в том, чтобы утверждать подразумеваемую непрерывность" [53, с. 49].
Но все нами сказанное не означает, что Башляр вовсе исключает категорию непрерывности из анализа истории знаний. У него мы находим и такие высказывания, которые могут нас озадачить и вызвать нечто вроде недоумения, если мы решим, что непрерывности для него вообще не существует. Можно сказать, объясняя эту сложность мысли Башляра, что непрерывность слишком серьезное и глубокое понятие, чтобы избавиться от него отсылкой к онтологии квантов. Действительно, именно наука является, по Башляру, инстанцией подлинной непрерывности. Это кажется после всего сказанного парадоксом. "Научное мышление, - говорит Башляр, - есть начало, дающее максимум непрерывности жизни, это мышление, которое помимо всего прочего, богато силой связывать времена, или, если употребить столь дорогое Коржибскому понятие, научное мышление есть в высшей степени time binding. Благодаря ему изолированные и разобщенные моменты крепко связываются между собой" [56, с. 127].
Как же объяснить этот пассаж, казалось бы явно идущий в разрез со всей "эпистемологией разрывов" (выражение Кангилема)? На наш взгляд, все объясняется тем, что понятия непрерывности и прерывности иерархизированы в концепции Башляра таким образом, что первичной и базовой выступает именно прерывность, а коль скоро она установлена, то открывается место для связи раздельно определенных моментов. Время и история в принципе дисконтинуальны. Однако существует в истории и связь, когезия времен, понятий, традиций, старого и нового, т.е. инстанция континуализации. Научная мысль в высшей степени обладает этими связывающими свойствами. Благодаря такой связи, устанавливаемой на поле разрывов, раскрывается, по Башляру, истинная, а не иллюзорная, предположенная априорно и некритически, непрерывность. И именно такая, подлинная, непрерывность определяет магистральную линию развития науки, которая осознается и учеными как творцами современного знания. Нам представляется, что объяснение непрерывности истории проводится Башляром в связи с его концепцией нормальной истории, т.е. истории, очищенной от ошибок и препятствий. Ведь разрывы возникают не в такой отпрепарированной истории, а в истории реальной, например, при переходе от Аристотеля к Галилею или от Ньютона к Эйнштейну и т.п. или при переходе (если такой вообще возможен - здесь существует, несомненно, трудность) от обыденного познания к научному. Но история, прошедшая суд современного ученого (башляровский историк науки смоделирован по его образу), оказывается связью рациональных содержаний, т.е. связью одних только истин (а не заблуждений и истин, так как между ними, по Башляру, разрыв, а не связь).
Отметим еще один момент башляровской концепции разрывов. Башляр подчеркивает, что разрывный характер наука набирает со временем и что дисконтинуальность - характерная черта именно новой науки. Конечно, он не отрицает в принципе разрывов и в прошлом. Но на заре научного развития продвижение науки вперед было очень медленным, а медленность приводит к тому, что это развитие кажется непрерывным [60, с. 210]. Классическая наука, как мы видели, связана с познанием обыденным, т.е. определенная непрерывность между ними, по Башляру, есть. Но современная наука решительно порывает и с обыденным познанием и с классической наукой - разрыв становится ее отличительной характеристикой. "Наука, - говорит Башляр, - начиная с двух последних веков и особенно с начала нашего века, предстает как поле исправлений ошибок, она находится в состоянии перманентной эпистемологической революции" [61, с. 18].
По Башляру рост науки отмечен явной нелинейностью. Нелинейность проявляется в том, в частности, что радикально преобразуются сами основания знания. Стремясь показать такого рода нелинейность роста науки, Башляр цитирует Уайтхеда: "Самым великим изобретением XIX в. является изобретение методов изобретений" [61, с. 19]. Разрывы, считает Башляр, были и в науке прошлого. Но разрывность в количественном плане неизмеримо выросла в науке XX в. Именно поэтому он нередко употребляет такое выражение для обозначения специфики изменений в науке XX в. как "перманентная революция". Однако эта ситуация раскалывает сознание и поведение современного ученого, считает Башляр. "Ученый, - говорит Башляр, имея в виду современного ученого, - наделен двойным поведением... Сами ученые, как только они начинают объяснять свою науку учащимся, как только они включаются в ее преподавание, стараются континуализировать научное познание, соединить его непрерывной связью с обыденным познанием... Сама история науки, когда ее представляют в короткой преамбуле к научным трудам в качестве подготовки нового знания знанием прошлым, подчеркивает моменты непрерывности" [58, с. 104-105].
Однако в своей работе исследователей эти же ученые стоят на позициях разрыва между обыденным познанием и современным научным познанием. Эта ситуация, по Башляру, объясняет психологическую атмосферу, в которой создается иллюзия полного господства непрерывности в научном развитии. Учитывая эти эффекты, Башляр, особенно в полемике, чрезмерно акцентирует внимание, напротив, на разрывном характере развития науки, не устает множить примеры таких разрывов. Но исследователь творчества Башляра должен отдавать себе отчет в полемическом характере этих, так сказать, дисконтинуалистских преувеличений, понимая, что истинная позиция философа не была чужда попытке рассмотреть связь прерывности и разрывности, хотя в целом момент разрыва и выступал у него как доминирующий.
В подтверждение такой, на наш взгляд, более взвешенной оценки концепции разрывов в эпистемологии Башляра укажем на анализ связи прерывности и непрерывности в его докладе на Международном симпозиуме "Человек перед лицом науки" (Швейцария, 1952 г.) [61]. В этом докладе Башляр раскрыл свое понимание социального характера науки в современном мире. Наука включает в себя передачу знаний, причем механизмы такой передачи являются социально оформленными. "Связывая себя со своими коллегами, - говорит Башляр, - ученый, видимо, обеспечивает и связность своих идей" [61, с. 27]. И, таким образом, эта связность (следовательно, и непрерывность) является необходимым моментом научного знания и его развития*. И само научное знание определяется им как "существенное сцепление познаний" [там же]. Исходя из рассмотрения науки как такой передачи знаний, Башляр приходит к следующему определению науки: наука - это "работа, продолжающая предшествующие труды, призванная помочь другим работникам, короче говоря, наука продолжает науку в то же самое время, в которое она сама себя обновляет" [там же, с. 28]. Таким образом, Башляр мыслит науку как самообновление (и здесь нельзя обойтись без фиксации разрывного характера движения знания) и одновременно как континуальное, непрерывное течение: наука продолжает (continue) науку, говорит философ. Конечно, базой этого синтеза является, по мысли Башляра, творчество, невозможное без разрывов и революций. Но эти процессы одновременно и продолжают науку, т.е. в самой разрывности науки прокладывает себе путь непрерывность ее развития. Мы видели, что Башляр использует понятия "разрыва", "перестройки", "революции". Но он ввел и понятие "продолжающейся" или "длящейся" (science continuee) науки. Это понятие он выдвигает в полемике с философами, которые, как он считает, склонны всегда начинать все с нуля, с чистой доски (tabula rasa), что Башляр полемически обыгрывает, называя таких философов "рыцарями Чистой Доски" (chevaliers de la Table Rase). Этому философствующему одиночке-робинзону Башляр противопоставляет образ современного ученого-коллективиста, работающего совместно и со своими предшественниками и со своими коллегами, объединенными в сообщество.
Связь разрывов и непрерывности можно было бы представить себе, пытаясь реконструировать мысль Башляра, следующим образом. В начале исследования история знания предстает перед анализирующим ее эпистемологом-историком как смешанная, "спутанная" непрерывность. Это как бы аналог некоторого первородного "хаоса". Анализ историка, ставящего эпистемологические вопросы, обрабаты