П.П.Гайденко
ПАРАДОКСЫ СВОБОДЫ В УЧЕНИИ ФИХТЕ
М.: "Наука", 1990 


Аннотация 
Введение 
1. "Я" как исходное начало "идеализма свободы". Принцип очевидности 
2. Рождение "Я" актом свободного самополагания 
3. Продуктивная способность воображения и бессознательная деятельность Я 
4. Теория нравственного действия, или учение о практическом Я 
5. Проблема свободы в философии права Фихте. Я и Другой 
6. Государство разума. Политическая теория Фихте 
7. Критика "аффекта самостоятельности" и пересмотр понятия свободы у позднего Фихте 
8. Гностицизм Фихте 
9. Право и нравственность у позднего Фихте
Заключение 
Ссылки и примечания 





Пиама Павловна Гайденко
ПАРАДОКСЫ СВОБОДЫ В УЧЕНИИ ФИХТЕ 
М.: Наука, 1990. - 128 с. 

Аннотация
Книга посвящена исследованию основной проблемы, которую пытается разрешить Фихте - один из ведущих представителей немецкого идеализма, а именно проблемы свободы. Раскрывается эволюция теоретических взглядов Фихте, связанная с попыткой освободиться от присущих понятию свободы внутренних противоречий. 
(c) Издательство "Hаука", 1990 

Введение
"Моя система от начала и до конца 
есть лишь анализ понятия свободы" 

Из письма Фихте к Рейнгольду 
Нельзя сказать, чтобы в наших историко-философских исследованиях уделялось недостаточно внимания немецкому идеализму. Напротив, в последние четверть века учениям Канта и Гегеля было посвящено много интересных работ. Несколько меньше, правда, повезло Фихте и Шеллингу, однако и их творчество не осталось вне поля зрения философов. Но при этом подход к изучению немецкого идеализма у нас был несколько однобоким: в представителях этого направления видели прежде всего предшественников марксизма, а потому содержание их учений рассматривалось главным образом сквозь эту призму (некоторое исключение в последний период составлял, пожалуй, Кант). Этим, кстати, во многом объясняется и тот факт, что в центре внимания советских философов на протяжении многих десятилетий было в первую очередь учение Гегеля, тогда как его предшественники, особенно Фихте и Шеллинг, больше оставались в тени, а "приговор", высказанный по их адресу Гегелем, как правило, обжалованию не подлежал. 
В этой связи мне вспоминается характерная ситуация. В начале 60-х годов я в течение ряда лет читала на философском факультете МГУ спецкурс по немецкому идеализму. Начинала, естественно, с Канта и подолгу задерживалась на нем. И неизменно слышала от студентов один и тот же вопрос: "Пиама Павловна, а когда Вы перейдете к чтению лекций о Марксе?" Узнав, что изложение воззрений Маркса в мой спецкурс не входит, молодые люди, несколько разочарованные, спрашивали: "Но в таком случае когда же мы перейдем к Гегелю?" И действительно, на лекции по Гегелю слушателей приходило больше всего. Почти всеобщим было убеждение в том, что изучение немецкого идеализма необходимо только для лучшего понимания Маркса, а изучение Канта - лишь ключ к Гегелю. 
Такой подход к изучению немецкого идеализма - помимо обстоятельства, к науке никакого отношения не имеющего, - объясняется укоренившимся представлением о том, как развивается научное знание: господствующая сегодня теория рассматривается как целиком "снимающая" в себе все предшествующие, а потому только и может претендовать на значение истинной. Не говоря уже о том, что философия не может быть без серьезных оговорок отождествлена с наукой, но даже применительно к математическому естествознанию такая точка зрения подвергается сегодня корректировке. Исследования историков науки XX в. показали, что чисто кумулятивистская картина развития научного знания не соответствует действительности. Тем более неправомерно представление о некой "столбовой дороге", по которой идет развитие философской мысли и на которой одно философское учение передает "эстафету" следующему, так что последнее по времени есть и вершина человеческой мудрости. Хотя такое представление, несомненно, льстит самолюбию ныне живущих поколений философов, но оно же составляет источник их духовной ограниченности и теоретических заблуждений. 
Так, например, сегодня уже очевидно, что учение Гегеля отнюдь не решает тех проблем, которые были поставлены Кантом, вопреки тому, что думал об этом сам Гегель и многие его ученики и последователи. Кант и Гегель и сегодня спорят между собой, и их спор о вещи в себе, о природе диалектики, о понимании человеческой личности и ее нравственных ценностей не менее актуален в конце нашего века, чем в начале прошлого. В той мере, в какой Фихте примыкает к Канту и развивает его идеи, он тоже является оппонентом Гегеля, и, прислушавшись к Фихте, можно высказать немало веских аргументов против гегелевского панлогизма. Но Фихте, конечно, далеко не во всем продолжает Канта: он существенно его пересматривает, создавая свое учение, которое можно было бы назвать пантеизмом свободы: несколько парадоксальное словосочетание, смысл которого я постараюсь раскрыть в этой книге. Система Фихте имеет глубокое сходство с системой его антипода Спинозы, с тем, однако, существенным отличием, что если Спиноза создал пантеизм природы, отождествив бога и природу, то Фихте отождествил свой первопринцип со свободой и с помощью последней попытался объяснить все существующее. 
Самосознание, самодеятельность, свобода оказались альфой и омегой фихтеанского наукоучения. Но парадоксальным образом утраченное бытие, в том числе и природа, отомстили Фихте: свобода в его учении претерпевает удивительные превращения и злоключения, и в теории замкнутого торгового государства, своеобразной версии государственного социализма, оборачивается крайней несвободой, в которой легко угадать родовые черты многих вариантов казарменного коммунизма, какими богат наш XX век. Сын века Просвещения, в юности приветствовавший идеалы Французской революции - свободы, равенства и братства, Фихте на собственном опыте обнаружил ограниченность и двусмысленность этих идеалов, а потому его духовная эволюция крайне интересна и поучительна для нас сегодня. Поучительна потому, что показывает сложность и неоднозначность понятия свободы в ее просветительском толковании. 
Мы обычно называем Фихте субъективным идеалистом, и это верная характеристика: Фихте исходит из понятия субъекта, Я, пытаясь вывести из него все определения сущего. В этом он как раз - антиспинозист. Обращение к субъекту - характерная черта всей философии нового времени; вероятно, прав С. Н. Трубецкой, считавший субъективизм новоевропейской философии продуктом протестантизма. 
"Новая протестантская философия, - писал русский мыслитель, - попыталась упразднить это противоречие (между общим и частным. - П.Г.), признав и общее, и частное, и понятия, и представления одинаково субъективными. Все индивидуальные вещи суть наши представления, все общие начала, идеи, принципы суть наши понятия. В этом германский идеализм сошелся с английским эмпиризмом. В этом общем субъективизме, в этом отрицании вселенского бытия, объективного и универсального, они сходятся между собою и сводят все общее и частное к личному сознанию". [1]
В философии трансцендентального идеализма, особенно у Канта и Фихте, влияние протестантизма выступает особенно наглядно. Неприятие традиции и предания, столь характерное для Реформации, убеждение в возможности непосредственной связи человека с богом и отсюда - требование к человеку взять на себя ответственность за самого себя, ослабление связей между индивидом и церковной общиной, принцип "только верой" - все эти особенности протестантской религиозности нашли свое преломление в учении Фихте. Отсюда выросло центральное для него требование "автономии воли", которому он придал еще более универсальный характер, чем Кант; отсюда же - апелляция к очевидности для человеческого сознания как к последнему критерию истины - апелляция, общая у Фихте с Декартом; отсюда же берет свое начало характерный для Фихте дух революционаризма, недоверие ко всему данному как к чему-то косному и неподлинному, решительный антитрадиционализм и требование все проверять судом собственного разума. 
На первый взгляд, такое возвеличение разума противоречит духу реформаторов, Лютера и Кальвина, исходивших из того, что лишь откровение, а не конечный человеческий разум является источником знания о божественных вещах. Однако парадоксальным образом "предельное унижение человеческого познания реформаторами таило в себе его невиданное ранее раскрепощение, - пишет в этой связи Д.Е.Фурман. 
"...Реформаторы... "переворачивают" католическое представление о взаимоотношении церкви и Писания. Не церковь определяет, что есть Писание,... а, наоборот, Писание определяет, что есть церковь... Таким образом, беспредельное возвеличение Писания приводит к освобождению индивида от господства над ним авторитета церкви и церковной догмы... Если выше Писания ничего нет, то кто же определяет, что данный текст есть Писание? Это внушается Святым Духом сердцу и разуму индивида, это - знание веры... Святой Дух в системе реформаторов не есть какой-то особый источник знания, вроде голоса или видения. Это как бы те же самые разум и чувство, нравственная и интеллектуальная интуиция человека, но "очищенные", не замутненные "похотью плоти"". [2]
Как видим, многое в рационализме XVII в., особенно в трансцендентализме Канта и Фихте, несет на себе печать протестантизма. Многое, но далеко не все. Еще большее влияние, чем учение реформаторов, оказала на Фихте немецкая мистика - как предреформационная, например Мейстер Экхарт, так и сопутствовавшая Реформации: именно в духе Мюнцера Фихте считает, что истины Писания запечатлены непосредственно в человеческом разуме, а потому и выступает вслед за Кантом как критик откровения. Здесь, конечно, Фихте уже далек от Лютера и Кальвина, но может буквально повторить слова Мюнцера: "Если даже человек никогда в жизни не видел и не слышал Библии, он может обладать истинной христианской верой через истинное учение (Святого) Духа..." [3] Именно такую точку зрения защищает молодой Фихте в своей работе "Критика всяческого откровения". 
Молодой Фихте полностью разделяет просветительское убеждение в том, что наступающая эпоха устанавливает царство разума; он приветствует Французскую буржуазную революцию, выступая против суеверия, несправедливости, привилегий и угнетения. Разум и лежащий в его основе "принцип Я" как начало, отрицающее и ниспровергающее всякие внешние авторитеты и историческую традицию, - вот пафос философии Фихте. 






1.
"Я" как исходное начало "идеализма свободы". 
Принцип очевидности
Считая себя прямым продолжателем критической философии Канта, Фихте пишет в 1794 г.: 
"Автор до сих пор глубоко убежден, что никакой человеческий ум не проникает дальше границы, у которой стоял Кант, в особенности в своей Критике силы суждения; ее, однако, он нам никогда не определял и не выставил как последнюю границу конечного знания. Автор знает, что он никогда не будет в состоянии сказать того, на что Кант уже не указал бы посредственно или непосредственно, яснее или туманнее". [1]
Вслед за Кантом Фихте считает, что философия должна стать строго научной; все остальные науки должны обрести свой фундамент именно в философии. Последняя должна выяснить, в чем состоит сущность науки как общезначимого достоверного знания, а потому Фихте называет свою философию "учением о науке" - Wissenschaftslehre. 
Одной из важнейших специфических черт научного знания является его систематическая форма. Она достигается, по мысли Фихте, тем, что все положения науки выводятся из одного принципа, связываясь и составляя таким образом единое целое. Через этот исходный принцип, который Фихте называет первым основоположением науки, вся система знания обретает свою достоверность и истинность - но при одном условии: если это первое основоположение является абсолютно достоверным - в противном случае здание науки будет построено на песке. 
Все отдельные положения науки приобретают свою достоверность в системе и через систему, - все, кроме одного, первого основоположения. Оно должно обладать достоверностью само по себе, до всякого объединения. Это значит, что истинность всей системы покоится на истинности исходного основоположения - системность как таковая еще не есть признак истинности знания. 
Но такое основоположение, утверждает Фихте, может быть только одно. [2] И в самом деле, если бы их было несколько, то каждое из них потенциально служило бы основанием для особой системы, и таким образом они не могли бы принадлежать к одному целому. Поэтому в системе знания, согласно Фихте, только одно положение должно быть самодостоверным. Это требование равно справедливо как для частных наук, так и для философии. Однако между философией и частными науками, как показывает Фихте, идя здесь за Аристотелем, имеется различие: частные науки принимают в качестве своего первого принципа утверждение, достоверность которого не доказывается в них. Поэтому наукоучение должно, согласно Фихте, послужить фундаментом как для самого себя, так и для всех частных наук. [3] 
Таким образом, все здание науки должно покоиться на системе наукоучения, а последняя - на единственном самодостоверном положении, обеспечивающем как единство и системность знания, так и его достоверный характер. Здесь обнаруживается близость Фихте к Декарту: последний, как известно, тоже стремился найти такой самодостоверный исходный пункт, отправляясь от которого можно было бы построить все здание науки. 
Основоположением, которое отвечало бы предъявляемым требованиям, т.е. было бы абсолютно очевидным и непосредственно достоверным, является, по Фихте, только такое, которое лежит в основе сознания и без которого сознание невозможно. [4] Значит, это не то, что содержится в сознании, не факты сознания, не данности его, а само сознание в его сущности. Таковым, как убежден Фихте, является самосознание, Я есмь, Я есмь Я - здесь мы находим глубочайшее ядро сознания. Фихте, таким образом, обращается к тому когито, из которого - как из самого очевидного утверждения - исходил в свое время Декарт. 
Однако первое основоположение отличается от картезианского когито. Во-первых, Фихте здесь ближе к Канту, осуществившему критику картезианского cogito, поскольку Декарт исходил из убеждения, что "единственный непосредственный опыт - это внутренний опыт". [5], тогда как Кант считал, что "наш внутренний... опыт возможен только при допущении внешнего опыта". [6] При этом внешний опыт трактуется Кантом, а вслед за ним и Фихте, иначе, чем его понимал Декарт. [7] 
Во-вторых, картезианское "мыслю, следовательно, существую" есть акт теоретического разума, акт знания; у Фихте же речь о самополагающем Я, которое есть акт практического разума, воли, акт, в котором Я само себя порождает. Не случайно акт самосознания Фихте называет Tathandlung - дело-действие, как обычно и переводили это выражение на русский язык. В акте самосознания субъект (действующее, активное начало) и объект (начало страдательное, пассивное), по Фихте, полностью совпадают. "Всякое возможное сознание, - пишет Фихте, - как объективное некоторого субъекта предполагает непосредственное сознание, в котором субъективное и объективное суть безусловно одно и то же, иначе сознание абсолютно непостижимо. Беспрерывно будут искать связи между субъектом и объектом, и будут искать напрасно, если не постигнут их непосредственно в их первоначальном единстве". [8] Примат практического разума над теоретическим - это та предпосылка, которую Фихте разделяет с Кантом и которая отличает обоих философов от метафизиков XVII-XVIII вв.. [9] 
Очевидность первого основоположения, согласно Фихте, имеет не теоретический, а практически-нравственный характер и коренится не в природе, а в свободе. "Я есмь" - это не суждение, как его понимает традиционная логика; акт, которым полагается это суждение, есть акт свободный. Вступить на путь наукоучения - значит самому произвести этот акт, породить свое Я из глубин собственной самости, а вместе с тем породить и дух как таковой - родиться в духе. Сознай свое Я, создай его актом этого осознания - таково требование философского обращения. Именно здесь - в требовании автономии Я - видит Фихте смысл и корень тех революционных преобразований, которые происходили во Франции как раз в период, когда он писал свое наукоучение. Социальные преобразования, происходившие в конце XVIII в. в соседней Франции, получили в Германии философское осмысление и преломление и выступили как преобразования в духе. Таким образом, согласно Фихте, самотождественность Я (Я=Я). [10 ]отнюдь не есть нечто данное, присущее Я, так сказать, от природы: эту самотождественность человек должен обрести лишь собственным деянием. [11] Принцип автономии Я, таким образом, возведен Фихте в центральное основоположение всей философской системы. 
Что же представляет собой это основоположение? Идет ли здесь речь об "эмпирическом Я", т.е. об индивидуальном сознании, или о надындивидуальном, "абсолютном Я"? Фихте недвусмысленно говорит о том, что необходимо отличать индивидуальное Я от абсолютного. В то же время абсолютное Я не может существовать как некая субстанция вне и независимо от конечных эмпирических субъектов - индивидуальных Я, но оно и не тождественно ни одному из этих конечных Я. 
Как справедливо отмечает исследовательница творчества Фихте Карин Глой, 
"Я первого основоположения характеризуется предикатами, которые обычно приписываются Богу: абсолютность, бесконечность, неограниченность, отсутствие противоположности. При описании абсолютного Я Фихте использует категории, которыми традиционно пользовалась теология и философия Спинозы, например, causa sui (причина самого себя), Aseitat (самобытие), ens necessarium (необходимое сущее) и omnio realitatis (всереальность)". [12]
Не удивительно, что еще при жизни философа первое основоположение, т.е. Абсолютное Я получило разное толкование у его современников и критиков. В самом деле, речь идет о самосознании, о Я, а в то же время последнее получает предикаты, какими обычно наделяли Бога. Один из первых критиков Фихте, Баггезен, следующим образом интерпретировал его первопринцип: "Я есмь, потому что Я есмь!" - Так может воскликнуть только чистое Я; а чистое Я - это не Фихте, не Рейнгольд, не Кант: чистое Я есть Бог". [13] В том же духе толковали Абсолютное Я современники философа - Гете и Шиллер, не без юмора упоминавшие в письмах фихтевское "Я", для которого мир - это мяч: Я бросает его, а потом вновь ловит посредством рефлексии. [14] 
Нужно сказать, что и сегодня вопрос о сущности фихтевского "Абсолютного Я" остается по-прежнему спорным. Точку зрения, близкую к высказанной Баггезеном, разделяют Р. Кронер. [15], Г. Радермахер. [16] и др. 
С другой стороны, Н. Гартман, Г. Гаймзет, М. Вундт, В. Янке считают, что Я первого основоположения надо понимать как идею, или идеал, к которому стремится конечное, эмпирическое Я, но которого может достигнуть только в бесконечном процессе. Н. Гартман подчеркивает, что Абсолютное Я - это человеческое самосознание. [17]; его мнение разделяют М. Вундт и В. Янке. Согласно Г. Гаймзету, Абсолютное Я имеет у Фихте лишь идеальный статус: речь идет об идее Бога в человеческом сознании, идее, которая тождественна моральному миропорядку, который должен быть осуществлен в ходе бесконечного исторического процесса. [18] Сходную точку зрения разделяют также русские философы И. А. Ильин, давший глубокий анализ диалектики субъекта в наукоучении. [19], и Б. Вышеславцев, чья работа о Фихте до сих пор остается лучшей в отечественной литературе. [20] Касаясь проблемы соотношения Абсолютного и эмпирического Я, Т. И. Ойзерман отмечает, что конечное Я "потенциально является абсолютным". [21]; таким образом, он тоже присоединяется ко второй точке зрения. 
Как видим, проблема соотношения "двух Я" в наукоучении далеко не простая; тут вряд ли можно говорить о двух разных реальностях, о двух "субстанциях" или "субъектах": скорее речь идет о единстве абсолютного и конечного Я, которое в то же время постоянно распадается. Эта диалектика и будет предметом рассмотрения в нашей работе. 
Обратимся теперь к вопросу об очевидности, которую Фихте вслед за Декартом объявляет критер