было определенным эмпирическим индивидом, необходимо, чтобы ограничивающее его не-Я было определенным эмпирическим предметом. А полагание определенного предмета может иметь место только в определенный момент времени. Чем же определяется этот момент времени? Объектом он определяться не может - в этом случае последнее основание деятельности Я лежало бы не в нем самом, что невозможно, потому что тогда это была бы не практическая деятельность, а теоретическое созерцание. Значит, акт полагания должен быть объяснен из самого Я - и в то же время не может быть объяснен из него, ибо ведь это акт полагания границы для его деятельности. Как может сама деятельность полагать себе границу? 
Как видим, в философии права воспроизводится тот же диалектический прием, который имеет место в общем наукоучении Фихте. Но здесь подлежит решению другая задача. А именно: найти объект, который побуждает индивида к самоопределению. 
"Описанное воздействие. [8], - пишет Фихте, - было необходимым условием всякого самосознания... Поскольку описанное воздействие есть нечто ощущаемое, оно есть некоторое ограничение Я, и субъект должен полагать его как таковое; но нет ограничения без чего-то ограничивающего. Поэтому субъект должен, поскольку он положил ограничение, полагать также нечто вне себя как основание этого ограничения... Что же это должно быть за основание?.. Воздействие было понято как некоторый призыв субъекта к свободной деятельности..." [9]
Призыв же, что нетрудно понять, может исходить не от объекта, а только от другого субъекта, а потому и приходится с необходимостью допустить существование других Я, вне и независимо от нашего самосознания. Такое решение удовлетворяет условиям поставленной задачи: воздействие исходит от субъекта (в противном случае тут не будет самоопределения), но в то же время и не от субъекта - не от того субъекта, который самоопределяется. Оно исходит от Я и не от Я - от другого Я. Вот вывод Фихте: 
"Разумное существо не может полагать себя как таковое, если к нему не обращается призыв (другого. - П.Г.) к свободному действию... Но если такой призыв дан, то оно должно с необходимостью полагать (другое) разумное существо вне себя как причину этого призыва, следовательно, вообще полагать вне себя разумное существо..." [10]
Итак, условием самосознания конкретного эмпирического индивида может быть только наличие других разумных (свободных) существ. Только воспитанный (призванный быть свободным) человек может стать свободным. Немецкое "воспитание", "образование" (Bildung), подобно греческой пайдейе (paideia), есть единственный путь к рождению свободных людей. Без другого Я мое собственное не может стать свободным, ибо свобода присуща человеку не от природы, а есть продукт общества и культуры. 
"Человек (как и все конечные существа вообще) только среди людей становится человеком; и так как он не может быть ничем другим, кроме как человеком,... то из этого следует, что если вообще должны быть люди, то должны быть многие". [11]
Так у Фихте доказывается тезис, что человек есть существо социальное. Фихте формулирует эту мысль так: "Понятие человека, следовательно, не есть понятие единичного (индивида), ибо таковой немыслим, а есть понятие рода". [12] Что человек есть существо социальное, было известно задолго до появления немецкого идеализма; еще Аристотель определял человека как существо разумное и социальное. Специфика фихтеанского доказательства социальности человека в том, что оно строится как идеалистическая по своему характеру дедукция множественности эмпирических индивидов из принципа самосознания. Как в теоретическом наукоучении Фихте выводит из самосознания всю природу, так в философии права из самосознания он выводит другие самосознания - задача, вообще говоря, самая трудная для философа, отправляющегося от Я как высшей достоверности. Не созерцание открывает мне существование других подобных мне существ и не путем теоретического мышления я узнаю (умозаключаю) об их существовании - последнее открывается мне в моем практическом действовании, в момент реализации моей свободы и в качестве необходимой предпосылки такой реализации. 
Согласно Фихте, мы не познаем, а признаем существование других подобных нам существ. Фихте предлагает два разных способа признания других Я. В философии права это - обращенный ко мне внешний призыв другого свободного человека как причина моего самоопределения к свободе (кстати, оно будет тогда не совсем само - определением); в философии нравственности признание других личностей происходит, как уже было показано Кантом, через нравственный закон. Этот последний требует видеть в других людях таких же самосознательных и свободных существ, как мы сами, и запрещает рассматривать их лишь как средство для осуществления нашего самоутверждения. Уже отсюда следует, что нравственность и право должны быть органически между собой связаны; но Фихте в своей ранней философии права озабочен как раз их разграничением. 
В чем же лежат мотивы такого разделения права и нравственности? Видимо, одним из мотивов является стремление Фихте в этот период поддержать идею разделения церкви и государства - церкви как института нравственного воспитания и государства как института правового. [13] Вопрос о формах связи государства, обеспечивающего правопорядок и тем самым - свободу граждан, с "республикой ученых", имеющей целью воспитание человечества, и церковью как хранительницей нравственности всю жизнь волновал Фихте, и он предлагает во второй период своего творчества новый способ решения этого вопроса. 
В философии права Фихте не ограничивается выведением другого Я и связанного с этим коллективного сознания. [14] Он хочет еще и показать, что человеческая индивидуальность, включая и тело, является не природной, а социально-практической. При этом он отправляется от положения, являющегося краеугольным камнем философии права: признание возможно лишь как взаимное признание. [15] При этом Фихте поясняет, что такое признание каждый из индивидов должен осуществлять не просто перед судом собственной совести (это сфера морали, а не права), а совершенно специфическим образом: путем создания некоторого общего обоим (или многим) сознания. Такое объединение как раз и конституирует правовую реальность. Отличительный признак права в том, что оно не касается внутренней сферы человеческого Я, т.е. его образа мыслей, умонастроения и т.д., а касается только внешних действий. Право, в отличие от нравственного закона, не требует от человека доброй воли, а требует лишь поступков, соответствующих закону. Закон же требует признавать свободу всех разумных существ в государстве, т.е. не мешать им в их самореализации. В результате действия каждого должны ограничиваться определенной областью, определенными объектами, на которые эти действия направлены. Индивидуальность, таким образом, определяется через различие, благодаря которому правовые субъекты выступают как отрицательно определяющие друг друга: индивидуальность другого - это то, что не есть моя индивидуальность. Индивидуум, по Фихте, есть категория правовая, а не природная. 
Создавая понятие индивидуальности, Фихте пытается учесть ту критику, которая была высказана многими современниками по поводу наукоучения 1794 г.: в нем не было дедуцировано различие между абсолютным Я и Я индивидуальным. Еще до написания "Философии права" 1796 г. Фихте в письме к Якоби объясняет свой замысел: 
"Мое абсолютное Я - явно не индивидуум: так истолковали меня оскорбленные придворные и раздраженные философы, чтобы приписать мне постыдное учение практического эгоизма. Индивидуум должен быть выведен из абсолютного Я. К этому наукоучение незамедлительно приступает в философии права. С помощью дедукции можно обнаружить, что конечное существо может мыслить себя только как чувственное существо в сфере чувственных существ, на одну часть которых оно воздействует как причина [на тех, которые не могут начинать (причинный ряд. - П.Г.)], а с другой частью (на которую оно переносит понятие субъекта) оно вступает во взаимодействие, и постольку оно называется индивидуумом. (Условия индивидуальности называются правами)... Коль скоро мы рассматриваем себя как индивидуумов, - а мы всегда так рассматриваем себя в жизни, a не в философии и поэзии, - мы находимся на той же точке рефлексии, которую я называю практической (а исходящую из абсолютного Я, - спекулятивной)". [16]
Фихтева концепция человека полемически заострена против руссоизма с его постулатом о человеке как существе, первоначально жившем вне общества и лишь впоследствии начавшем совместное существование. Однако в других аспектах фихтевская теория права и государства имеет общие с руссоизмом предпосылки. И первой среди них является убеждение, что исходным пунктом для построения общества и государства, вообще правового состояния должно быть не целое, а отдельный индивид. Сама договорная теория государства предполагает, что люди заключают между собой договор о принципах совместной жизни ради сохранения прав каждого отдельного лица. Хотя у Руссо права отдельного индивида предшествуют всякому общественному единству, а у Фихте, напротив, право впервые возникает только в обществе, тем не менее оба рассматривают общество как гарантию прав отдельной личности и в этом видят основную задачу и цель государства как общественного союза. В этом пункте проявляются, как у Руссо, так и у Фихте, максималистские требования к государству: если последнее не в состоянии обеспечить прав отдельного лица, то оно подлежит уничтожению. Критикуя эту сторону правовой концепции Фихте, Б. Чичерин замечает: 
"Требуя абсолютной гарантии права, Фихте ищет невозможного, ибо окончательно гарантия зависит все-таки от человеческой воли, которая управляется началом свободы, а не законами физической необходимости. Поэтому государство никогда не может быть машиною, действующею по непреложным правилам и непогрешимо. Оно несомненно имеет целью обеспечение права, но, во-первых, это не единственная его задача; во-вторых, эта цель достигается по мере возможности, и малейшее от нее отклонение еще не влечет за собою уничтожения всего союза". [17]
Действительно, фихтево требование полной и гарантированной справедливости, по духу своему родственное идеалам Французской революции и оборачивающееся непримиримой критикой всякого исторического государства, в конце концов, поскольку ни одно из государств не в состоянии обеспечить абсолютную справедливость, привело Фихте к необходимости пересмотреть вопрос о природе собственности. В самом деле, если даже допустить, что государство смогло бы обеспечить выполнение всех законов и тем самым сохранение всех прав своих граждан, но последние при этом обладали бы неравной собственностью, то справедливость все равно оказалась бы попранной. Эту проблему Фихте делает центральной в своем трактате "Замкнутое торговое государство" (1800). 





6.
Государство разума. 
Политическая теория Фихте
В отличие от тех представителей договорной теории государства, которые, подобно Локку, Юму и Канту, считали, что государство должно охранять изначально присущие индивидам права, Фихте предлагает иную теорию государства. [1] Согласно Локку, государство должно гарантировать человеку три основных "прирожденных" его права: право на жизнь, свободу и собственность. При этом 
"в трактате Локка право на свободу, право на жизнь и право на собственность не выступают как внешние друг другу, рядоположенные принципы, - отмечает Э.Ю.Соловьев. - Они представляют собой элементарную систему прав, где одна норма с необходимостью отсылает к другой... На первом плане естественноправовой концепции Локка стоит право собственности. Оно включает в себя право на жизнь и свободу и нередко фигурирует в тексте локковского трактата как наиболее общее обозначение политико-юридического статуса личности". [2] 
Те же права признает неотъемлемыми и Фихте. Как и Локк, он видит в собственности одно из прирожденных прав личности, которое обязано охранять государство. "...Не только земледелец, но и каждый житель государства должен иметь исключительную собственность". [3] В работах "Основы естественного права" и "Прикладное естественное право" (1796 и 1797 гг.) Фихте еще был близок к Локку в вопросе об отношении собственности и государства. Однако в 1800 г. взгляды его на этот вопрос меняются, и он следующим образом формулирует свое решение этой проблемы: 
"Когда говорят, что у государства нет иного дела, кроме заботы о сохранении за каждым его личных прав и его собственности, то это не является в корне неправильным и допускало бы хорошее толкование, если бы только при этом утверждении не предрешался часто втайне вопрос о том, что собственность существует независимо от государства и что государство должно только наблюдать за состоянием владения, в котором оно застает своих граждан, а об основании владения не должно их спрашивать. Против этого я бы возразил, указав, что назначение государства состоит прежде всего в том, чтобы дать каждому свое, ввести его во владение его собственностью, а потом уже начать ее охранять". [4]
Такое принципиальное расширение прав государства по отношению к индивиду обосновывается у Фихте требованием равенства всех людей, которое должно быть не только юридическим, но и экономическим. В современном государстве, говорит Фихте, такого равенства нет: не каждый получает в собственность то, что он должен иметь по праву, "потому что другие взяли себе больше, чем приходилось на их долю". [5] В будущем государстве разума должна быть, согласно Фихте, устранена случайность вступления во владение собственностью: каждому должно быть предоставлено то, что ему полагается по праву; все должны быть равны не только формально, как собственники, но и по размеру принадлежащей им собственности. (Идею равенства, лежащую в основе фихтевской теории государства, немецкий философ заимствовал у теоретиков французской революции, - не исключено, что на него оказал влияние Г. Бабеф, защитник "уравнительного аграрного закона".) Однако праву собственности Фихте дает новое обоснование, исходя из принципа деятельности. 
Чаще всего, говорит Фихте, в основании теории собственности лежит принципиальная ошибка: "первоначальную собственность видят в обладании какой-нибудь вещью". Такое понимание Фихте возводит к идеологии феодализма, поскольку самая "прочная" вещь - это земля, а идеальный собственник - землевладелец. Теория собственности, как ее обосновывает Фихте, имеет антифеодальную направленность: основой собственности должна быть не вещь, не объект, а деятельность. 
"Наша теория устанавливает первую и первоначальную собственность, основу всякой другой, в исключительном праве на определенную свободную деятельность". [6] При таком подходе вещь может считаться собственностью определенного лица лишь в том смысле, что оно одно обладает правом на модификацию этой вещи - на ее обработку, определенный способ воздействия на нее. Учение Фихте об автономии субъекта, Я, его идеализм свободы есть, таким образом, своеобразное выражение определенной общественно-политической позиции философа - позиции буржуазно-демократической. 
"Земля принадлежит тем, кто ее обрабатывает" - этот демократический принцип явственно слышен в словах Фихте о том, что в отношении к земле "человеку предоставлена только возможность целесообразно ее обработать и использовать". [7] Собственность на вещи означает, таким образом, только право препятствовать всем остальным людям воздействовать на них. Более того, если говорить не о землевладельцах, а о ремесленниках и предпринимателях, то в этом случае тем более ясно выступает принцип собственности, как его понимает Фихте; здесь право собственности на деятельность может осуществляться даже без какой бы то ни было собственности на вещи. 
Именно потому, что образцом, идеальным выражением собственности является собственность на свободную деятельность, образцовым сословием оказываются не землевладельцы, а ремесленники, или, говоря обобщенно, производители любого рода: даже земледельцы теперь рассматриваются по модели ремесленников - как специалисты по обработке почвы. 
Характерная особенность фихтевской теории - настаивание на том, что собственность - это не столько результат деятельности, сколько ее условие и предпосылка. В самом деле, если собственность понимается как вещь, как внешний объект, то в нем воплощена прошлая деятельность. Если же собственность - это право на деятельность, то она призвана служить обеспечением будущей деятельности, ее условием и гарантом. Фихте, как видим, оказывается и в философии права мыслителем, устремленным в будущее; принцип деятельности означает и тут преодоление традиционализма - в смысле прошлого, накопленного богатства и владения. При этом Фихте идет значительно дальше английской политэкономии, в частности Адама Смита. Считая труд источником всякого богатства, Смит в то же время определял собственность как вещь, а потому не дискриминировал прошлого, накопленного результата деятельности. Говоря о роли государства по отношению к собственникам, Смит замечал: "Только под покровительством гражданских властей владелец ценной собственности, приобретенной трудами многих лет, а быть может и многих поколений, может ночью спокойно спать... Где нет собственности или где, по крайней мере, собственность не превышает стоимости двух-трех дней труда, там существование правительства не необходимо". [8] Смиту чужда фихтевская идея передачи государству функции перераспределения собственности с целью уничтожения неравенства. Государство, согласно Смиту, должно "предоставить каждому человеку преследовать свои интересы по своему собственному разумению, при соблюдении равенства, свободы и справедливости". [9] При этом равенство понимается не как равенство в размерах собственности, а как равенство политическое и юридическое, т.е. равенство в "преследовании своих интересов". 
В идеальном государстве Фихте должна быть не только поровну распределена "сфера свободной деятельности между отдельными индивидами" - акт, посредством которого возникает собственность, - но и обеспечена для всех возможность реализовать эту деятельность. А проблема тут возникает в связи с тем, что население по необходимости должно быть разделено на два сословия - на тех, кто добывает естественный продукт (земледельцы), и тех, кто его обрабатывает (ремесленники, промышленники). Если земледельцы получают свои права на деятельность уже тем одним, что им принадлежит участок земли, то для ремесленников эти права может обеспечить только государство. В самом деле, как уравнять в правах тех, кто не имеет недвижимой (земельной) собственности, с теми, кто ее имеет? Что может дать государство ремесленнику, - точнее промышленнику? Очевидно, только гарантию в том, что он всегда будет иметь работу или сбыт своему товару. Однако, чтобы дать ремесленникам такую гарантию, государство должно регулировать разделение труда и определять число людей, занимающихся той или иной отраслью труда, чтобы ни в одной из них не было избытка или недостатка рабочих рук. Это - первое. И второе: для того чтобы такая регулирующая деятельность государства была возможной, необходимо изолировать население идеального государства от окружающего его мира, - в противном случае усилия правительства ни к чему не приведут. 
Фихте глубоко убежден, что главным источником богатства нации является не приток денег, как это полагали меркантилисты, и не увеличение непосредственного природного продукта, даваемого земледелием, как доказывали физиократы, а результаты труда, приносимые промышленностью. Это и естественно: принцип деятельности, на котором строится вся философия Фихте, предполагает, что источник благосостояния - труд. 
"Если только силы нашей собственной природы не увеличатся чудовищно, или если природа вне нас без нашего содействия не преобразится внезапным чудом и не уничтожит своих собственных до сих пор известных нам законов, то нам надлежит ожидать такого благосостояния не от нее, а только от самих себя. Мы должны заработать его трудом. А для этого нет иного средства, кроме искусства и техники, при помощи которых самая незначительная сила целесообразным применени