ием истины. Не случайно Гегель назвал картезианский принцип очевидности принципом субъективной достоверности: ведь очевидность - в большей мере субъективное состояние познающего, чем объективная характеристика адекватности знания его предмету. Не удивительно, что все, кто пытается основывать систему знания на начале очевидности, вынуждены искать способ отличить эмпирическую очевидность как заведомо субъективную от "трансцендентальной" или "эйдетической" очевидности, гарантирующей объективную значимость того, что переживается как очевидное. Эту проблему обсуждают Декарт, Фихте, Гуссерль, и все они оказываются перед необходимостью вводить различение эмпирического и надэмпирического (чистого) Я, различение психологического и гносеологического субъекта. [22], которое, как правило, не может быть проведено последовательно: здесь слабый пункт тех философов, которые апеллируют к очевидности как главному признаку истины. [23] В традиционной логике, восходящей к Аристотелю, первым необходимым условием истинного знания является закон тождества - А есть А. Это - логически-объективный, а не психологический, субъективно переживаемый признак истины. Этот закон тождества Фихте не отвергает, но формулирует его в специфически-субъективной форме - как Я=Я. Согласно Аристотелю и опирающейся на него многовековой традиции, от средневековых логиков и вплоть до Лейбница, сознание лишь постольку тождественно себе, поскольку верно, что А есть А; по Фихте же, наоборот, положение А есть А верно потому, что справедливо самое очевидное первосуждение Я есмь Я. В качестве высшего принципа логики трансцендентальное единство апперцепции объявил Кант, а в несколько иной форме, с апелляцией к онтологическому доказательству бытия бога, еще раньше Канта к самоочевидности Я обратился Декарт. Фихте опирается на эту традицию, освобождая ее при этом от тех реликтов традиционного понятия субстанции, которые сохранились у Канта в виде учения о вещах в себе. 
Вопрос о критерии истинности и достоверности человеческого знания обсуждается едва ли не на протяжении всей истории философии; особенно острой и актуальной эта проблема стала в новое время. Против выдвинутого Декартом принципа очевидности как критерия истины в свое время выступил Лейбниц, критиковавший Декарта за психологизм его исходного начала. "Пресловутое правило, что соглашаться можно только с тем, что ясно и отчетливо, не имеет большой ценности, если не приводят лучших признаков ясного и отчетливого, чем те, которые предлагает нам Декарт". [24] И хотя требование очевидности, по мысли Лейбница, само по себе законно, оно все же недостаточно для установления истинных оснований науки. "Критериями истинности суждений, которые необходимо соблюдать, являются правила обычной логики, каковыми пользуются и геометры: например, предписание принимать за достоверное лишь то, что подтверждено надежным опытом или строгим доказательством". [25] Высшим законом логики, лежащим в основе доказательства, Лейбниц считает закон тождества, "без которого не было бы различия между истиной и ложью". [26] 
Аналогично фихтевское требование очевидности как высшего критерия истины подвергает критике Гегель, опираясь при этом, правда, на иные предпосылки, чем Лейбниц: гегелевское понимание истины как единства непосредственного и опосредствованного существенно отлично от лейбницева. 
"Фихте, подобно Картезию, начинает положением: "Я мыслю, следовательно, существую", - пишет Гегель. - ...Вместе с тем Фихте начинает с этой абсолютной достоверности, исходя из совершенно других потребностей и требований, чем Декарт, так как из этого "я" он хочет вывести не только бытие, но и дальнейшую систему мышления... В то время как у Декарта за "я" следуют другие мысли, которые мы только преднаходим в нас, как, например, мысль о боге, природе и т.д., Фихте сделал попытку дать философию, вылитую совершенно из одного куска, не заимствуя ничего извне, ничего эмпирического; с этой мыслью Фихте сразу же вносит неправильную точку зрения. Этим его замысел имеет своей предпосылкой старое представление о науке, согласно которому следует начинать в этой форме основоположений и исходить из них, так что наряду с этим основоположением выступает выводимая из него реальность, и поэтому она в действительности есть нечто другое, т.е. не выводится, или, говоря иначе, указанное основоположение именно поэтому выражает лишь абсолютную достоверность самого себя, а не истину. "Я" достоверно, в нем нельзя сомневаться; но философия хочет познать истину. Достоверное представляет собою субъективное, а так как оно должно продолжать быть основанием, то и дальнейшее остается субъективным, и никак нельзя освободиться от этой формы". [27]
Фихте, однако, отнюдь не случайно настаивает на очевидности как критерии истинного знания и не случайно требует, чтобы философия начиналась с дела-действия, с порождения субъектом самого себя как первого акта свободы. Критическая философия, по Фихте, в отличие от догматической, полагает свободу, т.е. Я в качестве исходного пункта и из него выводит природу, не-Я. Вся предшествующая метафизика, полагает Фихте, стояла на позициях догматизма, наиболее последовательно проведенного Спинозой, и только Кант впервые положил начало критической философии, исходящей не из объекта, а из чистого (трансцендентального) субъекта. 
"В том и состоит сущность критической философии, - пишет Фихте, - что в ней устанавливается некоторое абсолютное Я, как нечто совершенно безусловное и ничем высшим не определимое... Напротив того, догматична та философия, которая приравнивает и противополагает нечто самому Я в себе; что случается как раз в долженствующем занимать более высокое место понятии вещи (Ens), которое вместе с тем совершенно произвольно рассматривается как безусловно высшее понятие... Критицизм имманентен потому, что он все полагает в Я, догматизм же трансцендентен, ибо он идет за пределы Я". [28]
Критицизм, таким образом, полярно противоположен догматизму; догматизм исходит из объективно сущего, субстанции, критицизм же - из субъекта, из Я. Но при этом у Фихте, как ни парадоксально, есть общее со Спинозой: и тот, и другой строят монистическую систему путем выведения следствий из принятого основоположения. Это сходство станет еще более очевидным, если мы посмотрим, как оба определяют свое первое основоположение. У Фихте это - Я, которое само вызывает себя к бытию и не определяется ничем иным, кроме самого себя. А что такое субстанция Спинозы? В "Этике" читаем: "Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться". [29] Субстанция у Спинозы, как и Я у Фихте, есть причина самой себя. Положение "субстанция есть" - столь же достоверное и ниоткуда не выводимое первое основоположение, что и фихтевское "Я есмь". Только у Спинозы - пантеизм природы, тогда как Фихте создает пантеизм свободы. Стремление Фихте все вывести из единого первопринципа, построить завершенную монистическую (в отличие от Канта) систему идеализма, предельный рационалистический априоризм - это черты, роднящие наукоучение с натуралистическим монизмом Спинозы. 
В юности Фихте увлекался философией Спинозы; под влиянием кантовского трансцендентализма он стал противником "догматизма" вообще и системы Спинозы как последовательного выражения "догматической точки зрения". Однако следы прежнего увлечения, как видим, сохранились в учении Фихте, в его стремлении вывести все сущее из первого, самодостоверного начала - самосознания. 
На первый взгляд может показаться, что самосознание, как его понимает Фихте, ничем принципиально не отличается от кантовского трансцендентального единства апперцепции; сам Фихте убежден, что между ним и Кантом в этом пункте различия нет - просто Кант кое в чем не додумал до конца исходные принципы своего учения. В действительности это различие существует, и оно так же важно, как и трактовка обоими мыслителями понятия "вещи в себе". Не случайно Фихте вновь реабилитирует интеллектуальную интуицию как основной способ постижения внеэмпирического мира, - ту самую интеллектуальную интуицию, которую признавал докантовский рационализм, но полностью отверг Кант. [30] Правда, обоснование интеллектуального созерцания у Фихте трансформируется точно так же, как трансформируется у него картезианское cogito. 
Воспроизведем логику рассуждения Фихте. В акте самомышления, благодаря которому Я впервые возникает для себя, слиты в одно целое действие и созерцание этого действия. Действие в самом его существе не может быть предметом опосредствованного знания, т.е. знания через понятия, оно может быть постигнуто лишь непосредственно, что значит - дано в созерцании. Это и понятно: ведь это мое собственное действие, оно поэтому тождественно со мною самим. Такого рода непосредственное созерцание собственного действования и есть не что иное, как интеллектуальная интуиция. Никакой объект, ничто данное, эмпирическое не может быть предметом интеллектуального созерцания. 
"Что такое действование, - пишет Фихте, - можно только созерцать, а не разъяснять из понятий и не сообщать через понятия; но заключающееся в этом созерцании становится понятным лишь по противоположности чистому бытию. Действование - не бытие, и бытие - не действование; другого определения через одни только понятия не может быть; за подлинной сущностью нужно обратиться к созерцанию". [31]
Интеллектуальную интуицию как созерцание сверхчувственного бытия принимали рационалисты до Канта: они считали, что человеческому уму так же непосредственно могут открываться истины, как непосредственно органам чувств даны впечатления. Кант оспаривает этот принцип рационализма. Непосредственно нам даются лишь чувственные впечатления; что же касается рассудка, то его понятия (категории) могут лишь связывать между собой то многообразие, которое дано чувственностью. Функция интеллекта, таким образом, есть лишь опосредование. Соответственно и знание всегда - лишь опосредствованное знание. Непосредственно созерцать умопостигаемые сущности, бытие, как оно есть само по себе, т.е. вещи в себе, человеческому интеллекту не дано. Интеллектуальное созерцание, по Канту, могло бы быть присуще лишь божественному уму, который актом своего созерцания творил бы самые вещи. Таким образом, Кант переосмысливает природу интеллектуального созерцания, полагая, что оно мыслимо лишь как созерцание собственного действия, - а это значит - как самосозерцание творца мира. Человек же, по Канту, не является творцом мира умопостигаемого, т.е. мира вещей в себе, он является творцом - и то не в полной мере - лишь мира эмпирического, мира опыта; поэтому человеческое созерцание может быть лишь чувственным. Невозможность интеллектуальной интуиции и непознаваемость вещи в себе - это две формулировки одного и того же принципа кантовской философии. 
Фихте в своем рассуждении формально отправляется от кантовских предпосылок. В акте самосознания, говорит он, созерцая, я одновременно порождаю созерцаемое. Значит, я при этом выполняю именно кантовское условие, при котором только и становится возможной интеллектуальная интуиция: в акте самосознания я - бог, порождающий не просто эмпирическое явление, а подлинную вещь в себе, подлинное бытие. И в самом деле Я, из которого исходит наукоучение, - это не явление эмпирического мира, а бытие умопостигаемое, - а ведь оно-то и порождается (и созерцается) в акте самосознания. 
"Это требуемое от философа созерцание самого себя при выполнении акта, благодаря которому у него возникает Я, я называю интеллектуальной интуицией. Оно есть непосредственное сознание того, что я действую, и того, что за действие я совершаю; оно есть то, чем я нечто познаю, ибо это нечто произвожу". [32]
При этом Фихте убежден, что он рассуждает вполне в духе кантовской философии. Кант, указывает он, под отвергаемой им интеллектуальной интуицией подразумевает непосредственное созерцание сверхчувственного бытия. Но и в наукоучении нет речи о такого рода созерцании сверхчувственной данности - речь идет об интеллектуальном созерцании со стороны Я своей собственной деятельности. 
"Та интеллектуальная интуиция, о которой ведет речь наукоучение, относится вовсе не к бытию, а к действованию, и у Канта она совсем не обозначена (пожалуй, разве только в выражении чистая апперцепция)". [33]
А между тем расхождение между Кантом и Фихте в этом вопросе принципиально. Наделяя человеческий интеллект способностью к созерцанию, Фихте в сущности снимает различие между ним и тем, что ранее трактовалось как божественный интеллект. То, что Кант считал прерогативой божественного интеллекта - порождение бытия в акте его созерцания, - становится у Фихте атрибутом Я, самосознания. Именно поэтому он считает возможным вывести из первопринципа - Я - не только форму, но и содержание всего сущего - задача, которую Кант не только не ставил, но и объявил результатом некритического отношения к возможностям человеческого разума. 





2.
Рождение "Я" актом свободного самополагания
Вернув интеллектуальному созерцанию права гражданства в философии, Фихте отверг кантовское учение о вещи в себе. Действительно, понятие вещи в себе сопряжено у Канта с целым рядом противоречий. Как справедливо заметил в свое время Якоби, без этого понятия нельзя войти в кантовскую философию, а с ним - невозможно в ней оставаться. Самое первое противоречие лежит на поверхности. Кант считает вещь в себе причиной ощущений, ведь вещи в себе аффицируют нашу чувственность. Но, с другой стороны, категория причины и следствия - одна из категорий рассудка, а это значит, что она применима только в границах опыта и никак не может быть отнесена к вещам в себе. На это противоречие Фихте как раз и обратил внимание. [1], его-то и попытался разрешить. 
По мнению Фихте, вещь в себе - это остаток догматической философии, не до конца изжитый Кантом, реликт традиционного понятия субстанции как самосущего, которое является границей спонтанности, самодеятельности трансцендентального субъекта. Фихте усиливает субъективно-идеалистическую тенденцию кантовской философии: по его убеждению, вне Я ничего нет, все определения как природного, так и духовного, стало быть, должны быть развиты из деятельности самосознания. Пассивное состояние Я, - а это, по Фихте, и есть то, что мы считаем внешним миром, то, что Кант называл восприимчивостью к впечатлениям, или аффицируемостью души, - тоже должно быть объяснено из самого Я, а не из чего-то внешнего ему; напротив, как раз все внешнее должно быть выведено из "Я". Другими словами, сама конечность Я должна быть понята как продукт его бесконечности, или, что то же самое, конечное Я должно быть выведено из бесконечного. 
Но может быть, действительно, интеллектуальная интуиция все же допускается Кантом в виде понятия трансцендентального единства апперцепции? Посмотрим, как вводит Кант это свое понятие. 
"Все многообразное в созерцании, - пишет он, - имеет... необходимое отношение к [представлению] я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразное находится. Но это представление есть акт спонтанности, т.е. оно не может рассматриваться как принадлежащее чувственности. Я называю его чистой апперцепцией, чтобы отличить его от эмпирической апперцепции; оно есть самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании..." [2]
И далее: 
"...лишь благодаря тому, что я могу связать многообразное [содержание] данных представлений в одном сознании, имеется возможность того, чтобы я представлял себе тождество сознания в самих этих представлениях..." [3]
Трансцендентальное единство самосознания должно, по Канту, сопровождать все представления в сознании, без этого не может осуществляться функция рассудка - объединять многообразное. В кантовской философии единство самосознания выполняет ту же функцию, какую в античном платонизме выполняло Единое (а в рационализме XVII в. - понятие субстанции). Различие при этом, однако, существенное: если Единое (или субстанция) было условием возможности всякого единства в самом бытии (в мире "вещей в себе", как сказал бы Кант), то единство трансцендентальной апперцепции в сфере теоретической является условием возможности единства явлений, - не более того. [4] При этом, в отличие от Фихте, Кант не считает возможным вывести из трансцендентального единства самосознания все содержание сознания. [5] Согласно Канту, единство апперцепции есть акт, в котором мне открывается, что я существую как некая умопостигаемая вещь в себе; но в этом акте мне не открывается ничего больше. Я не могу узнать из него, как я существую сам по себе (как вещь в себе). Желая узнать, каков я, я опять-таки вынужден обратиться к опыту, - а именно к внутреннему опыту относительно самого себя, т.е. к психологической интроспекции, но это показывает мне, как я самому себе являюсь, а не каков я есмь на самом деле. [6] 
Подобно тому как явления внешнего мира представляют собой, по Канту, продукт синтеза многообразного, данного в результате аффицирования чувственности вещью в себе, так и явления внутреннего мира, которые мы в себе созерцаем, представляют собой, по мысли Канта, продукт воздействия на внутреннее чувство вещи в себе, какой являемся мы сами. Ясно, что из трансцендентальной апперцепции у Канта нельзя получить никакого содержания нашего Я как вещи в себе. 
Но зададим второй вопрос: не порождается ли в акте трансцендентальной апперцепции само Я? Кант и Фихте и на этот вопрос отвечают по-разному. 
Вопрос о порождении Я самим собой в акте самосознания тождествен вопросу: существовало ли наше Я до этого акта или оно впервые возникает в этом акте? Фихте утверждает, что в этом акте оно рождается впервые; а это значит, что у Фихте сознание мыслится тождественным самосознанию. Такое отождествление, на первый взгляд, кажется вполне естественным, а между тем здесь скрывается определенная трудность. Говоря "Я вижу дом", я высказываюсь о содержании моего сознания. Но при этом ведь я говорю "я вижу"" для выражения содержания сознания достаточно, чтобы было сказано: "вот дом". Наличие этих двух способов выражения говорит о том, что сознание может сопровождаться самосознанием ("я вижу дом"), а может и не сопровождаться им ("вот дом", "у этого дома красная крыша" и т.д.). В первом случае связь между субъектом и предикатом ("я вижу") носит психологический характер, во втором - логический ("у дома красная крыша"). В античной и средневековой философии приоритет отдавался логической форме выражения, да и в новое время это различие сохраняло свое значение (вспомним кантовское разделение суждений на суждения восприятия - психологические и суждения опыта - логические). [7] Но у Фихте возникает парадоксальное требование: он стремится психологический уровень превратить в сверхлогический, поставив его тем самым над логикой, а средством для достижения этого является различие эмпирического и Абсолютного Я. Абсолютное Я обретается именно в акте самосознания индивида, который есть исходная клеточка системы Фихте. А самосознание - это замкнутость на самого себя, это "Я есмь Я", это рефлексия. А если бы мы захотели выразить принцип не самосознания, а сознания, то мы получили бы направленность не на себя, а на другое. Когда мы говорим: "вот мост" или "снег бел", - мы обращены не к себе, а к мосту, снегу и т.д. Отвечая на поставленный выше вопрос, можно сказать, что у Канта в теоретической философии субъект не порождает свое Я, а лишь преднаходит его - вот почему акт трансцендентальной апперцепции не есть акт интеллектуальной интуиции. Напротив, Фихте, трактующий Я прежде всего как практический разум, убежден, что в акте самосознания порождается само Я, а тем самым - и сознание. Но этот вопрос не так уж легко разрешить, и Фихте неоднократно к нему возвращается. 
"Приходится сталкиваться с вопросом, - пишет он, - что такое был я до того, как пришел к самосознанию? Естественный ответ на это таков: я не был ничем, так как я не был Я. Я есть лишь постольку, поскольку оно сознает себя сам