азать, что такое сама конечная интеллигенция и в каком отношении она находится к абсолюту, а тем самым остался неясным источник конечности (ограниченности) малого Я. Признавая этот недостаток, Фихте согласен вслед за Шеллингом допустить в природе некоторое умопостигаемое начало, не выводимое из конечной интеллигенции. Это уже серьезный шаг в направлении пересмотра раннего наукоучения. [3] 
Шеллинг упрекает Фихте в том, что последний отождествил абсолют с деятельностью Я. По отношению к наукоучению 1794 г. упрек Шеллинга справедлив. Фихте признает некоторую справедливость критики Шеллинга и говорит, что уже в его последней работе - "Назначение человека" - сделана попытка, правда, еще только в виде намека, пересмотреть психологическое понимание Я в раннем наукоучении. [4] Более того, как явствует из письма Шеллингу от 15 января 1802 г., Фихте вообще больше не отождествляет абсолют со сферой знания. Абсолютное знание, пишет он, имея в виду уже, видимо, и позицию Гегеля, а не только Шеллинга, - это абсолютное, взятое в его отношении к многообразию, а не абсолютное само по себе. 
Шеллингово понимание абсолюта как индифференции (неразличимости) идеального и реального, мышления и созерцания Фихте считает возвращением к спинозизму: Шеллинг, говорит Фихте, уже с самого начала находит в абсолюте то, что еще только должно быть выведено из него. Каким образом из абсолютного возникает бесконечность многообразного, или, говоря словами Платона, из единого возникает многое - вот главный вопрос спекулятивной философии, по Фихте. 
"Откуда, - пишет он, - происходит форма, в которой выступает абсолютное,... в чем, собственно, коренится эта форма, т.е. каким образом абсолютное сперва становится бесконечным, а затем превращается в тотальность многообразного, - это вопрос, который должна решить доведенная до конца спекуляция и который Вы с необходимостью должны игнорировать, так как Вы находите эту форму уже в абсолютном и одновременно с ним. Именно здесь, в области, которую Вы закрыли для себя Вашей новой системой,... лежит идеализм наукоучения и идеализм Канта, а вовсе не глубоко внизу, куда Вы его поместили". [5]
Суть критики Фихте в адрес Шеллинга в том, что у Шеллинга многое изначально дано вместе с единым, а это и есть, по мнению Фихте, с которым в этом пункте можно согласиться, главное отличие пантеистического понимания бога. 
"Так обстоит дело, - продолжает Фихте, - у Спинозы. Единое должно быть всем (точнее, бесконечным, так как для Спинозы, собственно, тотальности не существует)... Но каким образом Единое становится всем и все становится единым, т.е. какова точка перехода, поворота и реального тождества, - об этом Спиноза нам не может сказать, поэтому, схватывая все, он утрачивает единое, а постигая единое, утрачивает все. Поэтому Спиноза и отождествляет без дальнейшего доказательства две основные формы абсолютного, бытие и мышление, точно так же, как это делаете и Вы, что совершенно неправомерно с точки зрения наукоучения. Но мне кажется ясным, что абсолютное может иметь только абсолютное проявление, т.е. только одно (простое, вечно равное себе) проявление в отношении к многообразию; и это есть абсолютное знание. Само же абсолютное есть не бытие, но и не знание, и не тождество, или безразличие обоих, - оно есть именно абсолютное, и всякое другое слово здесь излишне". [6]
Здесь Фихте формулирует то принципиальное изменение, которое определяет характер его системы во второй период: наукоучение теперь есть не теория абсолюта, а теория абсолютного знания. Что же касается самого абсолюта, то он, по Фихте, не может иметь никакого определения, ибо стоит выше всякого возможного знания. Поэтому его нельзя назвать ни бытием, ни знанием, ни тождеством, ни безразличием бытия и знания, как определяет абсолют Шеллинг в начале 1800-х годов. 
В своем понимании абсолюта Фихте, таким образом, в определенной мере возвращается к традициям неоплатонизма, которые в Германии нашли свое продолжение в мистике Экхарта. Согласно неоплатоникам, высшее начало всего сущего - Единое - не может быть ни постигнуто, ни определено, поскольку оно "не допускает причастности себе". [7] Рассмотрение Единого как раз в связи с проблемой "причастности" мы находим впервые в диалоге Платона "Парменид", к которому восходят неоплатонические спекуляции о природе Единого. В "Пармениде" различается Единое, которому ничто не причастно, и единое, которому причастно многое. Такое же различение проводит вслед за Платоном и Прокл. Единое, не допускающее причастности себе, есть высшее из начал. "Все, не допускающее причастности себе, - гласит §1 "Первооснов теологии", - дает существование тому, что допускает причастность себе..." [8] 
Прокл, как видим, решает проблему абсолюта иначе, чем Спиноза. Согласно Проклу, единое как высшее первоначало не существует во всем, ибо "то, что существует во всем, будучи разделенным на все, в свою очередь нуждается в том, что объединяет это разделенное". [9] Единое поэтому предстает в двух ипостасях: единое как таковое, не допускающее причастности себе, и единое, которому причастно все, но оно уже является вторичным и есть "единое во всем". Единое, не допускающее причастности себе, находится вне всякого отношения, а потому непостижимо. Во всех рассуждениях и размышлениях мы имеем дело уже с единым, причастным многому, т.е. как бы уже с образом, отображением единого, а не с ним как таковым. Вот порядок, установленный Проклом: 
"Не допускающее причастности себе предшествует допускающему ее, а это последнее предшествует тому, что причастно [ему]. Ибо, коротко говоря, первое есть единое до многого; допускающее же причастность себе находится во многом, оно есть и единое, и не единое вместе, а все причастное [чему-то] не едино и в то же время едино". [10]
Нетрудно видеть, что фихтево абсолютное, не имеющее никаких определений, - это единое Прокла, не допускающее причастности себе. А то единое, которому причастно многое, Фихте называет абсолютным знанием. Абсолютное, согласно Фихте, может иметь только одно проявление в отношении к многообразию: это проявление есть абсолютное знание. [11] Таким образом, знание, по Фихте, это единственный способ явления абсолюта, т.е. его присутствия во многом. Здесь Фихте предвосхищает учение Гегеля. В "Учении о нравственности" 1812 г. Я мыслится как "абсолютное понятие", что уже и терминологически близко к Гегелю. "Я есть жизнь абсолютного понятия", - пишет Фихте. [12] И поясняет: "Абсолютное понятие выступает как абсолютно творческое, как долженствующее быть ради самого себя, как самоцель, а не средство для какой-нибудь другой цели..." [13] Однако, в отличие от Гегеля, он не отождествляет абсолютное понятие с бытием. "Не Я, являющееся, создает бытие, а бытие создает являющееся, Я. Действительное есть для самого себя только в своем явлении, а не непосредственно в своем бытии..." [14] 
Мы не видим оснований для различения после 1800 г. еще двух периодов в развитии Фихте - периода абсолютного знания (с 1800 по 1806) и абсолютного бытия (с 1806 до конца жизни), как это делает Ю.Дрекслер. [15] Из писем к Шеллингу видно, что Фихте уже с 1801 г. не рассматривает абсолютное знание в качестве высшего первоначала. Он видит в нем обнаружение абсолюта, способ откровения его для Я - позднее он называет его также образом, схемой, ликом (Gesicht), ибо лишь как данный для Я, как открытый Я, он только и может быть предметом мысли. Вот как представляет себе Фихте соотношение абсолюта и его образа: 
"Сам по себе безусловно существует только единый бог, и бог не есть мертвое понятие, только что нами высказанное, но он сам в себе есть чистейшая жизнь. Он не может в самом себе изменяться или определяться и делать себя иным бытием, ибо в его бытии дано все его бытие, и вообще все возможное бытие, и ни в нем, ни вне его не может возникнуть новое бытие. Итак, если знание все же должно быть и не должно быть самим богом, то, так как ничего нет, кроме бога, оно может быть только богом, но богом вне бога; бытием бога вне его бытия; его обнаружением, в котором он вполне таков, как он есть, оставаясь в то же время в самом себе вполне таковым, как он есть. А таковое обнаружение есть образ или схема". [16]
У позднего Фихте, таким образом, Единое, или Первожизнь, не совпадает с Я, с абсолютным знанием. В наукоучении 1804 г. философ пишет, что "жизнь как таковая не может состоять в актах опосредования (Durch), хотя форма, какую принимает жизнь как переход от одного к другому, заключается в опосредовании". [17] Как замечает в этой связи немецкий философ В. Янке, "Фихте (в последний период. - П.Г.) противостоит сильному искушению нового времени поставить бессмертное Я на то место, которое в рациональной теологии занимал Бог философов". [18] 
Здесь мы видим существенное отличие Фихте от Гегеля, который был убежден, что абсолютное знание есть полное самораскрытие бога и что говорить о боге как он существует сам в себе и об абсолютном знании - это совершенно одно и то же. Не случайно Гегель критически относился к творчеству позднего Фихте, считая, что самым высоким достижением его учения была система 1794 г., несмотря на недостатки психологизма и субъективизма, на которые Гегель неоднократно указывал. 
При этом, однако, важно иметь в виду, что абсолютное знание, по Фихте, не есть результат действия бога, подобно тому как в первом варианте наукоучения относительное Я и не-Я были результатом деятельности абсолютного Я. Бог-бытие, в отличие от бога-образа, не может быть причастен многому, а потому ему чужда какая бы то ни было деятельность, изменение, стремление и т.д. Абсолютное знание есть только следствие бытия высшего абсолюта. 
"Если эта схема (т.е. абсолютное знание. - П.Г.) существует, то она безусловно существует только потому, что существует бог, и так же верно, как он существует, и она не может не быть, - это может стать ясным только через непосредственное бытие схемы, ибо она существует только непосредственно. Но никоим образом не следует представлять ее как действие бога, вызванное особым актом его, ибо таковой вызвал бы изменение в нем самом; но ее следует рассматривать как непосредственное следствие его бытия". [19]
Отсюда ясно, что схема не есть творение бога в том смысле, в каком понимает мир и человека христианская теология. Нет речи у Фихте и об эманации, или истечении образа из бога, - неоплатоническая традиция здесь не принимается Фихте: ведь у него речь идет не о соотношении двух разных уровней, так сказать, объективного бытия, как у неоплатоников, а о соотношении бытия и его образа, т.е. бытия и знания - о соотношении, поставленном в центр внимания новым временем, и особенно - трансцендентальным идеализмом. [20] 
То, что в ранний период получило имя Я (со всем нерасчлененным многообразием значений), во второй период Фихте называет также знанием, пытаясь тем самым ослабить субъективистское звучание исходного понятия своей системы. Однако и понятие Я сохраняет свое значение и нередко встречается в работах второго периода, ибо именно с помощью этого понятия Фихте стремится подчеркнуть важнейший для него принцип непосредственной очевидности, непосредственной достоверности как требование трансцендентализма. Итак, единая жизнь, или Знание, - вот то, с чем теперь имеет дело наукоучение. Фихте так и говорит: "...предмет нашего исследования - жизнь, или, что то же, - знание..." [21] Но знание - не принадлежность того, кто знает, скорее знающий есть принадлежность знания. "Знание безусловно, оно имеет самостоятельное существование, и есть единственное самостоятельное существование, нам здесь известное". [22] 
Когда Фихте говорит об абсолютном знании как о той почве, на которой стоит наукоучение, то может сложиться не совсем точное представление о смысле этого понятия, поскольку неизбежно возникает ассоциация с аналогичным термином гегелевской философии. Абсолютное знание у Фихте не означает полностью завершенного, законченного знания, которое содержит в себе исчерпывающую "информацию" обо всем сущем. Такое понимание абсолютного знания в рамках фихтевского идеализма невозможно, поскольку, в отличие от Гегеля, Фихте всегда отделяет фактическое содержание любого знания от его всеобщих условий возможности, которые только и исследует (дедуцирует) наукоучение. Соотношение всеобщего и особенного Фихте трактует не так, как Гегель, а скорее так, как Кант. Абсолютное знание означает у Фихте, что абсолютное явлено нам только как знание и только в этом качестве может быть предметом философии. [23] 
Во второй период своего развития Фихте, как видно из изложенного, двигался к объективному идеализму. В этом отношении он развивался в русле общей тенденции, характерной для немецкой философии первой трети XIX в. Как справедливо отмечает Б.Вышеславцев, "движение в сторону абсолютного идеализма (преодолевающего субъективный идеализм) захватывало тогда всех: и Фихте, и Шеллинга, и Гегеля, и Шлейермахера, и Шлегеля, и Якоби. Все они мыслили совместно". [24] 
Но если учение об абсолюте и его образе - абсолютном знании - не может быть понято ни как философский вариант христианского учения о сотворении мира богом, ни как неоплатоническая идея эманации, то к какой же традиции восходит Фихте, есть ли у него исторические предшественники? Хотя сам Фихте и не отсылает нас к таковым, однако можно все же показать, что его учение позднего периода (а в известной мере и раннее) ближе всего к немецкой мистике, особенно к Мейстеру Экхарту, у которого заложена тенденция к тому самому варианту пантеизма - а именно пантеизма свободы, - который мы зафиксировали у Фихте. Даже те особенности развития Фихте - от субъективного идеализма к объективному, о которых мы до сих пор говорили, во многом найдут объяснение, если мы обратимся к учению Экхарта. 
В мистике Экхарта происходит сближение божественного и человеческого, какого не допускает ортодоксальная доктрина христианства, а именно: глубина человеческой души оказывается вынесенной за пределы тварного бытия. Поэтому душа у Экхарта именуется "вечным Словом божиим". [25], т.е. по существу Богом-Словом, и каждый человек, в вечно темной и непостижимой глубине своей души есть, таким образом, Сын Божий. Вот почему Экхарт может сказать, что "у Бога во всем существе Его нет ничего столь сокровенного, что было бы недостижимо для души..." [26] Таким образом, происходит снятие трансцендентности бога по отношению к человеческой душе, освобожденной от всех своих конечных, эмпирических определений: душа, в ее недостижимой глубине, оказывается трансцендентной всему сотворенному миру, а потому, по отношению к этой сокровенной глубине человеческой души бог перестает быть трансцендентным. Согласно Экхарту, каждый человек в праоснове своей души есть богочеловек, Иисус Христос; последний, таким образом, теряет свою уникальность и историчность и становится вечным началом в каждом человеке. "Чем больше человек отрекается ради Бога от самого себя и становится единым с Богом, тем больше он Бог и тем меньше он творение..." [27] Экхарт различает внешний (сотворенный) и внутренний (нетварный) уровни души. К внешнему уровню принадлежат силы (способности) души, которые могут существовать лишь деятельным образом и связывают нас с внешним (сотворенным) миром. Внутренняя же глубина души отрешена от всех этих способностей. Поэтому отвернувшись от множественности сотворенных вещей и погрузившись в темное лоно своей души, где нет больше ни деятельности, ни движения, ни изменения, ни множества, а только тишина и покой, человек, по Экхарту, получает возможность вернуться к божеству, слиться с ним воедино. "Свет души... имеет больше единства с Богом, чем с какой-либо из сил души..." [28] Блаженство же "заключается в том, чтобы Бог и я стали одно..." [29] 
Именно возможность вынести человеческое Я за пределы всего сотворенного, характерная для мистики Экхарта и позднее для Бёме, создает предпосылку пантеизма свободы, как мы назвали философию Фихте. Пантеизм природы, как он выразился у Спинозы, имеет в качестве своей предпосылки отрицание тварности мира и тем самым - идеи трансцендентного христианского бога; фихтеанский пантеизм первого периода отвергает тварность Я - той "части" души, в которой последняя слита с богом. В результате тоже отвергается трансцендентность бога по отношению к душе, как это было и у Экхарта, а творение мира (ибо эмпирический мир, природа, как мы видели, не обладает у Фихте самостоятельным бытием) предстает в форме порождения его творческой деятельностью Я. 
В первый период Фихте в сущности отождествляет бога с бессознательной деятельностью абсолютного Я, которое обретает сознание только в конечном Я. Значит, полную реальность бог имеет только в единстве с человеком, реальностью является только единство-противоположность абсолютного и конечного Я, а само по себе не только конечное не может существовать без абсолютного, но и абсолютное без конечного. [30] Такое рассуждение было неприемлемым не только для христианской теологии, но и для античной, средневековой и даже новой философии, включая и Канта. С точки зрения пантеизма свободы, как ее развернул Фихте в первом наукоучении, бог и человеческое Я настолько тесно сомкнуты, что провести границу меж ними в сущности невозможно: граница то возникает, то снова исчезает - в этом состоит вся та "пульсация", которая составляет диалектический метод Фихте. Бог в рамках этого построения не остается равным себе, а претерпевает становление, развитие: диалектический процесс порождения мира из первопринципа Я - это и есть эволюция, порождение самого бога. [31] Именно здесь кроется источник всех обвинений Фихте в атеизме: наукоучение и в самом деле не признает трансцендентного личного бога христианской религии. Человек, согласно духу наукоучения, если только он освобождается от своего природного, определяемого склонностями и вожделениями, конечного, бездуховного состояния и рождается в духе, становится богом: он есть та "точка", в которой действует и самореализуется бог. Характерно в этом отношении замечание Фридриха Шлегеля, высказанное им в рецензии на работы Фихте 1806-1807 годов. 
"У Фихте возникает затруднение: как избежать своеобразного политеизма?... У Фихте есть пункт, что каждый живущий в божественной идее разумный индивидуум создает нечто совершенно новое, отличное от созданного всеми другими и совершенно оригинальное. Но так как вечное божество, открывающееся в этом индивидууме, существует лишь постольку, поскольку оно открывается, а каждый индивид - совершенно особенный и отличный от остальных, то отсюда, видимо, следует, что все эти индивиды, все истинные герои и религиозные деятели - это множество божественных индивидов, или индивидуальных богов". [32]
Шлегель оговаривает при этом, что речь идет, конечно, не о богах в смысле политеизма древних, - и мы хорошо знаем, о каких индивидуальных богах ведет речь Шлегель: в его интерпретации фихтево единство абсолютного и конечного Я выступает в виде художественно одаренных натур - гениев. Именно романтический культ гениальной индивидуальности (вернее, множества таких индивидуальных богов-гениев) возрос на базе фихтева божественного Я благодаря прежде всего кружку иенских романтиков, особенно Фридриха Шлегеля. Однако сама по себе постановка вопроса о множестве богов, точнее, человекобогов постхристианской эпохи, незнакомых античности, по отношению к Фихте вполне уместна. Титанизм фихтеанства, особенно раннего периода, связан с тем, что человек наделяется неведомой ему прежде мощью и возможностями: он действительно несет в себе бога, и нет иного бога, кроме присутствующего в духе человека. В этом смысле прав А. Ф. Лосев, указавший, что философия раннего Фихте представляет собой доведение до логического конца возрожденческого обожествления человеческой личности. [33] В учении Фихте слились три не вполне совместимых традиции: протестантизм, мистика Экхарта и возрожденческий титанизм, понятый, однако, в героически-аскетическом духе, - ибо протестантская этика защищала своеобразный "аскетизм в миру". Поэтому Фихте существенно отличает от общего духа Ренессанса стремление к аскетическому преодолению в себе чувственно-телесного начала: отношение к