французские войска вступили на немецкую землю. Пали Франкфурт и Майнц. В Майнце возник революционный конвент, провозгласивший республику и проголосовавший за присоединение к Франции. Во Франкфурте французы не удержались. Летом 1793 г. они сдали и Майнц. С переменным успехом боевые действия продолжались до апреля 1795 г.

129

Война первоначально была непопулярна в Германии. Интеллигенция симпатизировала революционной Франции. Но приходили вести о большой контрибуции, наложенной на Франкфурт, о якобинском терроре в Париже, затем о термидорианской реакции, и отношение к событиям во Франции менялось. Отталкивал рост насилия не только против сторонников старого порядка, но и против самих участников революции.

Франции горький удел пусть обдумают сильные мира;
Впрочем, обдумать его маленьким людям нужней,
Сильных убили - но кто для толпы остался защитой
Против толпы? И толпа стала тираном толпы.
(Пер. С. Ошерова)


Стихи Гёте не передают, конечно, всей сложности его отношения к политическому катаклизму, потрясшему Францию. Вспомним хотя бы знаменитую фразу, сказанную им после битвы под Вальми прусским офицерам: "Отсюда и отныне начинается новая эпоха всемирной истории, и вы сможете сказать, что присутствовали при этом". В беседах с И. П. Эккерманом Гёте говорил: "Это правда, я не мог быть другом Французской революции, так как ее ужасы совершались слишком близко и возмущали меня ежедневно и ежечасно, тогда как ее благодетельных последствий в то время еще нельзя было разглядеть" [20].

Среди тех, кто сразу увидел "благодетельные последствия" революции и до конца дней своих был ее убежденным приверженцем, следует назвать в первую очередь Георга Форстера. Это имя нам уже знакомо по "спору о пантеизме". Известный натуралист, литератор и мыслитель-спинозист, Форстер примкнул к немецким радикалам, когда французские войска заняли Майнц (Форстер возглавлял университетскую библиотеку в Майнце). Его статья и публичные выступления этого периода - документы революционной публицистики. Форстер призывает к решительным действиям, к борьбе за равенство и свободу; философские понятия в его устах превращаются в революционные лозунги. Такова исполненная большого гражданского пафоса речь, названная им "Братья, мы здесь, чтобы найти истину". Революционеры, говорит Форстер, ищут истину, но истина - это не индивидуальное мнение, деспотически навязываемое другим. Ни одному

130

отдельному человеку нельзя доверить поиски истины для других. Тот, кто выдает себя за единственный источник истины, - враг рода человеческого. Якобинцы не смогут примириться с подобным узурпатором прав человека, врагом разума и свободы.

Французские оккупационные власти предоставили немецкому народу в занятых районах право самому решать свою судьбу. В феврале 1793 г. состоялись выборы в Рейнско-немецкий национальный конвент. Форстер, принимавший активное участие в подготовке и проведении выборов, был избран вице-президентом конвента [21]. По его инициативе конвент провозгласил создание независимой республики, в которую вошли зарейнские немецкие земли. Все феодальные привилегии были отменены. Конвент Рейнско-немецкого государства принял решение о присоединении к Франции. Этот декрет, как и декрет о независимости, был составлен Форстером. Свободные немцы и свободные французы отныне единый, неразделимый народ, говорил Форстер с трибуны Майнцского конвента. Майнцская коммуна направила его в Париж, чтобы просить о принятии ее в состав французского государства. Вернуться ему не пришлось: Майнц был окружен войсками коалиции и вскоре пал. Форстер умер в 1794 г. в Париже.

Приехав во Францию, Форстер сблизился с жирондистами. Он остро переживал дни 31 мая - 2 июня 1793 г., когда жирондисты были разгромлены. 2 июня 1793 г. Форстер писал жене: "Умнейшие головы и добродетельнейшие сердца падают под ударами нарушителей спокойствия и интриганов, которые обогащаются под маской друзей народа и стремятся стать хозяевами Франции" [22]. Но Форстер быстро преодолел свой духовный кризис. С трибуны конвента он как депутат Майнца выступил в поддержку якобинской конституции (позднее он перевел эту конституцию на немецкий и английский языки). Форстер не скрывает своей революционной партийности. "В наше время, - заявляет он, - при нынешних обстоятельствах, которые требуют смелых решений, беспартийности нет, быть не может и не должно" [23]. Произведение Форстера - апология французской революции, которую он характеризует как "самый великий, самый значительный, самый изумительный из всех переворотов, когда-либо совершавшихся в нравственном развитии человечества" [24].

131

Главная движущая сила революции - "грубая сила массы", "мощь народа". В деспотическом государстве цели народа и правительства разобщены. Сила революционного правительства Франции в том, что оно выражает интересы народа. Национальный конвент властвует исключительно благодаря общественному мнению, то подчиняясь ему, то в свою очередь воздействуя на него своей кипучей деятельностью. Рассматривая все наиболее крупные события революции - создание Национального собрания, взятие Бастилии, отмену прав дворянства, казнь короля, победу монтаньяров, Форстер показывает, что только поддержка народа определила их успех. Общественное мнение одобряло развитие революции, и в свою очередь каждым шагом вперед революция воспитывала народные массы.

Революция не привела к падению нравственности, наоборот, она подняла мораль на новую ступень. Революция нанесла смертельный удар алчности, корыстолюбию, скупости. Форстер пишет о презрении к излишествам, равнодушии к богатству, об ограничении собственности, но он не ставит вопроса об отмене частной собственности. И это весьма показательно: как истый якобинец, он стоит на демократической, но все же буржуазной точке зрения: собственность - естественное право человека. Показателен отзыв Форстера об идеях общности имущества. Прочитав анонимно изданную в 1792 г. книгу "О человеке и его отношениях", Форстер писал: "Это редкий продукт нашего времени, произведение молодого, но весьма правильно чувствующего и мыслящего человека. Мне хотелось бы узнать, кто он такой и как его зовут. Мы расходимся в немногом, главным образом в политических взглядах на общность имущества" [25].

Расцвет якобинской литературы и публицистики в Германии приходится на середину 90-х годов XVIII в. Термидорианский переворот не сразу повлек за собой спад литературной деятельности немецких якобинцев. Объяснить это, пожалуй, можно тем, что во французской армии, начавшей к тому времени свое победное шествие по Европе, все еще сохранялся революционный дух; французские войска несли

132

Германии освобождение от феодального гнета, и до тех пор, пока над ними не поднялись императорские знамена, немецкие демократы восторженно приветствовали их продвижение. Кроме того, и это очень важно, надо иметь в виду, что якобинство в Германии и во Франции - понятия не адекватные. Французские якобинцы представляли собой радикальную политическую партию с определенной программой, которую они, находясь у власти, пытались осуществить. Немецкое якобинство в основном литературное течение, к тому же весьма расплывчатое. В якобинцы зачисляли любого инакомыслящего. Но даже и те, кто верил в свое якобинство, иногда на поверку оказывались далекими от действительного радикализма. Так, майнцские революционеры, называвшие себя якобинцами, очутившись во Франции, оказались в жирондистском окружении. Форстер пришел к подлинному якобинству, чего не смог сделать другой член майнцской делегации - А. Люкс, выступивший в защиту Шарлотты Корде и затем казненный.

Сторонником решительных революционных действий был Вильгельм Людвиг Векрлин (1739-1792). Дважды его бросали в тюрьму, причем при втором аресте его обвинили в том, что он "агент якобинцев". Векрлин не был философом по образованию, но, по словам поэта-демократа Шубарта, "тем не менее своими произведениями влиял на публику гораздо сильнее, чем сотни ученых компиляторов" [26]. Периодические издания Векрлина "Седое чудовище", "Гиперборейские письма" имели в Германии широкое распространение. Это отмечал, в частности, А. Радищев, писавший в "Путешествии из Петербурга в Москву": "Векрлин хотя мстящей властью посажен был под стражу, но "Седое чудовище" осталось у всех в руках" [27].

К немецкому литературному якобинству непосредственно примыкает творчество Карла фон Кноблауха (1756-1794). Юрист по образованию, он сотрудничал в журнале Векрлина "Седое чудовище". Перу Кноблауха принадлежит ряд книг, анонимно изданных и ныне забытых. Кноблаух - воинствующий атеист, его произведения напоминают боевую антирелигиозную публицистику французских материалистов, которых он охотно цитирует. В одной из своих первых работ- "Анти-гиперфизика для

133

возвеличения разумных" (1789) - Кноблаух высмеивает ортодоксальные представления о божестве. Учение о Боге как о духе полно неразрешимых противоречий. "Представляет ли чистый дух, этот фантом теологии, что-либо большее, чем абстрактное понятие? Как может он, не имея тела, иметь чувства и ощущения и как он без чувств и ощущений может образовывать понятия? Как может он, не имея понятий, быть духом?" [28] Если Бог бестелесен, он не может ни видеть, ни слышать, ни чувствовать, ни являться человеку, ни влиять на его судьбу, ни быть мыслимым.

Основное философское произведение Кноблауха - "Ночные бдения афонского отшельника". Этот несколько странный для философской работы заголовок служил, видимо, целям маскировки. Работа была издана анонимно без указания автора, издателя и места издания. Первые четыре страницы заполняет напечатанный крупным шрифтом высокопарный монолог, не имеющий никакого отношения к основному содержанию книги. Но затем следует второй заголовок - "Спиноза-третий, или Разоблаченное суеверие" [29], и автор переходит к сути дела. В природе, говорит он, существует единая субстанция. Мы сталкиваемся с вещами, индивидами, которые отличаются друг от друга, но это лишь различные модификации, способы бытия субстанции. Субстанция вечна и самодостаточна, не произведена никакой другой субстанцией и не зависит ни от каких-либо находящихся вне ее сил. Протяжение и мышление - постоянные свойства субстанции. Со всей решительностью выступает Кноблаух против учения о субстанциальности души. "Память телесна, она есть модификация мозга... Мышление - способ человеческого бытия" [30].

По своим политическим взглядам Кноблаух - буржуазный демократ, одобряющий революционные методы борьбы. Он горячо сочувствует французскому народу и в одном из писем к своему другу заявляет, что не хотел бы "прожить и часа, если французская революция потерпит неудачу" [31]. Кноблауха не пугает революционный террор, в котором он видит необходимое средство борьбы с деспотизмом. Философ верит, что революционный пожар перекинется из Франции в другие страны Европы и приведет к повсеместному падению абсолютных монархий - этого главного, по его мнению, общественного зла. Его симпатии на стороне революционного действия, которое приводит к тому, что народ может осуществлять свой суверенитет.

134

Идею народного суверенитета Кноблаух в весьма осторожной форме развивает в книге "Политически-философские беседы" (1792). Это единственная его работа, изданная с указанием имени автора. Народ, по Кноблауху, - носитель высшего суверенитета. Нация - не вещь, не стадо, которым хозяин может распоряжаться по своему усмотрению. Нация - не средство для достижения посторонних целей, она - сама цель политических установлений и учреждений, она - сила, "которая создает, назначает или призывает правителя и - как уже давно учат лучшие знатоки естественного и государственного права - в известных случаях имеет право лишить трона неспособных и недостойных правителей" [32]. Говоря о "знатоках права", Кноблаух имеет в виду прежде всего Спинозу, взгляды которого он истолковывает в революционном духе. Спиноза для Кноблауха, как и для Форстера, высший авторитет. Важно отметить, что мыслители, вовлеченные в активную литературную и политическую практику, опирались в своей теории на созерцательный пантеизм и материализм и поэтому не способны были философски осмыслить свою деятельность. Философское истолкование деятельности человека, великих социальных потрясений, завершивших собой XVIII в., осуществлялось в пределах идеалистической философии. За решение этой задачи взялся мыслитель, который был антиподом Спинозы, - Фихте.












3. ФИХТЕ. ЙЕНСКИЙ ПЕРИОД

Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814) говорил: каков человек, такова его философия. Сам он был личностью решительной, бескомпромиссной, одержимой, служил истине бескорыстно и самоотверженно. "Я - жрец истины, я поступил к ней на службу и обязался сделать все для нее - дерзать и страдать" [33]. "Жрец" истины, он изрекал ее для всех, чувствуя призвание нравственно исправлять -

135

людей силой своего слова. "С Фихте опасно ссориться, - свидетельствует современник. - Это неукротимый зверь, не выносящий никакого сопротивления и считающий всякого врага своего безумия врагом своей личности. Я убежден, что он был бы способен разыграть из себя Магомета, если бы еще были Магометовы времена, и вводить свое наукоучение мечом и смирительным домом, если бы его кафедра была королевским троном" [34]. Во Франции он мог бы стать вождем Конвента. Но он родился в Германии, и судьба определила ему быть университетским профессором.

Сын ремесленника, Фихте не пошел по стопам отца. Феноменальная память открыла ему дорогу к высшему образованию. Он учился в Йене и Лейпциге; окончив курс, кое-как перебивался уроками в богатых домах. Ему исполнилось 28 лет, когда он впервые прочитал кантовские "Критики". И понял: перед ним истина. Особенно увлекла его кантовская этика, идея свободы как следования долгу.

136

"Я принял его благородную мораль, - писал Фихте, - и вместо того, чтобы заниматься вещами, вне меня сущими, стал заниматься больше самим собой" [35]. Теперь ему нужно было лицезреть учителя. Через несколько месяцев (летом 1791 г.) он уже стучался в дверь дома на Принцессин-штрассе в Кенигсберге. Фихте жаждал живого общения, ответов на наболевшие вопросы, взаимного понимания. Ничего этого не получилось. При встрече Кант выглядел утомленным, был холоден и невнимателен. Но Фихте добился своего - заставил обратить на себя внимание. Он заперся в гостинице и не выходил из нее тридцать пять дней, пока не написал объемистый труд по философии религии, как ему казалось, в духе кантовских принципов.

Работа "Опыт критики любого откровения" вышла анонимно, и, хотя при вдумчивом чтении можно было обнаружить и смысловое и стилистическое отличие ее от кантовских работ, молва приписала авторство кенигсбергскому философу: от него давно ждали трактата по философии религии. Возможно, что издатель выпустил книгу (вопреки желанию Фихте) без указания автора, рассчитывая именно на то, что ее припишут Канту. Маленькая хитрость принесла большой барыш. Канту пришлось выступить в печати с заявлением и назвать новое литературное имя. Фихте стал известен.

Религиозное сознание, по Фихте, основано на обнаружении Бога как морального законодателя. "Идея Бога как законодателя нашей морали основана на экстериоризации нам присущего, на перенесении субъективного в сущность вне нас, и эта экстериоризация составляет специфический признак религии..." [36] Кроме внутреннего факта морального сознания Фихте не отвергает и возможность внешнего сверхъестественного обнаружения Бога. И в том и в другом случае в основе веры лежит чудо: либо чудо морального поведения, либо поступающая извне благая весть высшей силы. Второе Кант считал невозможным. Фихте уже и на этом этапе "исправлял" Канта.

Его новое увлечение - французская революция. Вплоть до установления диктатуры Бонапарта он симпатизировал революционной Франции. Одно время он хотел стать французским гражданином. До этого дело не дошло, но в 1793 г.

137

увидели свет две его работы: "Востребование от государей Европы свободы мысли, которую они до сих пор подавляли" и "Очерки по исправлению суждений публики о французской революции". Здесь Фихте уже занят не "самим собой", а "вещами, вне его сущими" - социальным переустройством.

Первая работа невелика по объему и проста по мысли: у монарха нет никакого права подавлять свободу мысли, а то, на что он не имеет права, он не должен совершать, даже если вокруг будут гибнуть миры. "Очерки..." были задуманы как обширное произведение в обоснование права народа на революцию. Написана была только первая его часть. Французская революция представляется Фихте важной для всего человечества; это богатейшая картина, название которой - "Права и достоинство человека"; нынешняя эпоха - "время занимающейся утренней зари, и вскоре наступит настоящий день" [37]. При оценке революции, пишет Фихте, необходимо ответить на два вопроса: во-первых, о ее правомерности и, во-вторых, о ее мудрости. Государство существует в силу общественного договора, представляющего собой обмен правами: человек отказывается от части своих прав, получая взамен гражданские права. Договор невозможен или неправомерен, если он противоречит неотчуждаемым правам, нравственному закону. Право на изменение государственного строя неотчуждаемо. Сложнее ответ на второй вопрос. В самом начале трактата Фихте констатирует: "До тех пор, пока люди не станут мудрее и справедливее, напрасны все их усилия стать счастливее. Вырвавшись из темницы деспота, они уничтожат друг друга обломками разбитых цепей" [38]. От "хочу" до "могу" - огромная дистанция. Свобода требует определенной культуры. Культура свободы представляет собой единственную цель человека, поскольку он часть чувственного мира, притом что никто другой не может культивировать человека, кроме него самого. Принуждение к культуре дает обратный результат. Воспитание - это самодеятельность.

Фихте различает три вида свободы. Трансцендентальная свобода присуща всем разумным существам как способность выступать в качестве самостоятельной причины.

138

Космологическая свобода означает состояние, когда человек зависит в принятии решения только от самого себя; это цель культурного развития. Политическая свобода дает право следовать только тому закону, который каждый определил для себя самого; она должна быть в каждом государстве.

В "Очерках..." Фихте не ставит под сомнение целесообразность государства как такового, речь идет лишь об улучшении государственного строя. Здесь он вполне солидарен с Кантом и всячески его превозносит, ставя его в один ряд с основателем христианства и его реформатором. Риторически обращаясь к Иисусу и Лютеру, он говорит: "Скоро присоединится к вам третий, завершивший ваше дело, разбивший последние крепчайшие оковы человечества, о чем оно знало, о чем, может быть, не знал он сам. Мы будем оплакивать его, вы же радостно дадите уготованное ему рядом с вами место, и век, который поймет и уразумеет его, возблагодарит вас" [39]. Фихте был полон энтузиазма с почестями похоронить Канта. Но время шло, а кёнигсбергский старец не спешил сойти в могилу. Время шло, и пыл Фихте постепенно остывал. Сдержаннее становились и его оценки: Кант только наметил истину, но не изложил и не доказал ее. Через несколько лет он скажет: "Кантовская философия, если ее взять так, как мы ее берем, представляет собой сплошную бессмыслицу" [40]. В его мозгу зреют идеи новой, собственной философии,

Фихте называет свою философию "учение о науке" (или "наукоучение", так по традиции у нас несколько неточно переводят фихтевский термин Wissenschaftslehre). Рейнгольд пытался внести коррективы в систему Канта, но его философия, как заметил Фихте, была "без прозвища" и не оставила заметного следа. Важно найти название! "Учение о науке" - это звучит: беда Канта в отсутствии строгой, последовательной научности. "Учение о науке" лишено такого недостатка, оно превратит философию в "науку всех наук". Слово найдено, успех обеспечен! Теперь дело за тем, чтобы сделать найденную истину всеобщим достоянием. В самом начале 1794 г. Фихте излагает свою систему в частных лекциях, которые читает в Цюрихе в узком кругу знакомых.