назвал мудрейшим Сократа, который признался, что он ничего не знает. Кто из них лгал - Сократ или оракул? Оба были правы. Главное для Гамана - самопознание; здесь, по его мнению, разум бессилен, знания - помеха; помочь может только вера, основанная на внутреннем чувстве. Под его пером Сократ превращается в иррационалиста, провозвестника христианства: афинский философ хотел вывести своих сограждан из лабиринта ученой софистики к истине, которая лежит в "сокровенном", в поклонении "тайному богу". Таким видит Гаман и свой жребий.

Другая книга Гамана, привлекшая внимание, - "Крестовые походы филолога" (1762), сборник, центральное место в котором принадлежит эссе с несколько необычным названием "Эстетика в орехе". Необычным было прежде всего само слово "эстетика". Его ввел незадолго до того А. Баумгартен для обозначения учения о красоте, которое для него было равнозначно теории чувственного познания. Последователь Лейбница и Вольфа, Баумгартен считал эстетическое, сферу чувств низшей ступенью познания. Гаман на первой же странице своего эссе категорически утверждает противоположное: в чувственных образах "состоит все богатство человеческого познания" [27], выше образа нет ничего. Поэзия - родной язык человечества. Вольфианцев Гаман упрекает в схоластике, в отрыве от жизни и природы. "Ваша убийственно лживая философия убрала со своего пути природу" [28]. Вольфианцы хотят господствовать над природой; между тем они связывают себя по рукам и ногам. Мнящие себя господами оказываются рабами.

31

Проповеди Гамана жадно внимал Иоганн Готфрид Гердер (1744-1803). Студент Канта в Кенигсберге, впитавший идеи его космогонической гипотезы и попытавшийся перенести ее на другие сферы бытия, он в равной мере ориентировался на кантовского антипода Гамана. Первые работы Гердера - "Фрагменты о новейшей немецкой литературе" (1766-1768) и "Критические леса" (1769) - свидетельствовали о блестящих литературных способностях, о стремлении избежать крайностей, об интересе к идее развития. Осенью 1770 г. Гердер приезжает в Страсбург. Здесь происходит его встреча с Гёте, сыгравшая значительную роль в жизни обоих вождей "Бури и натиска". Здесь Гердер пишет свой знаменитый трактат "О происхождении языка" (1772), отмеченный премией на конкурсе Берлинской академии наук [29].

Возникновение языка Гердер связывает с развитием культуры. Трактат посвящен рассмотрению естественных законов, определивших необходимость появления языка. Если рассматривать человека только как животное, он предстанет в весьма жалком и беспомощном виде. Однако слабость человека становится источником его силы. Человек, лишенный инстинктов, развивает другую способность, дарованную ему природой, - "смышленность", т. е. интеллект в потенции. Непрерывное совершенствование - особенность человека. Это развитие, подобного которому не знает ни одно животное, не имеет предела. Человек никогда не бывает завершенным в себе. Развитие интеллекта влияет на развитие языка, и, наоборот, цепь слов становится цепью мыслей. История языка неотделима от истории мышления [30].

Слабость человека становится причиной его силы также и потому, что заставляет его объединиться с другими людьми. Родственные узы, отсутствующие в животном мире, суть элементарные общественные связи. Без общества человек одичал бы, завял, как цветок, оторванный от стебля и корней растения. Развиваясь, общество совершенствует язык. Прогресс языка бесконечен, как и развитие самого общества. Здесь же Гердер впервые ставит

32

вопрос о преемственности в развитии культуры. Как индивид усваивает накопленный опыт, так и народы воспринимают достижения прошлых поколений. Культурная традиция передается от народа к народу, принимая все новые и новые формы. Гердер обращается к изучению истоков культуры. Обосновавшись в 1771 г. в Бюккебурге, где он занял пост придворного проповедника, Гердер изучает народное творчество, штудирует Библию, рассматривая ее и как результат божественного откровения, и как древнейший памятник литературы.

Кроме Гердера и Гамана, к религиозно настроенному крылу "Бури и натиска" примыкали писатель Иоганн Каспар Лафатер (1741-1801) и молодой философ Фридрих Генрих Якоби (1743-1819). Другой вождь "бурных гениев", Иоганн Вольфганг Гёте (1749-1832), не разделяет благочестивых устремлений своего друга и наставника Гердера. Он богохульствует, слагает бунтарские стихи. "Не знаю ничего более жалкого, чем вы, боги! Вас почитать? За что?" Эти слова взяты из гётевского "Прометея"- стихотворения, ставшего своего рода поэтическим манифестом "левого" крыла "Бури и натиска". Среди радикальных "штюрмеров" мы находим бывшего ученика Канта Я. Ленца (1751-1792), будущих кантианцев Ф. М. Клингера (1752-1831) и А. Бюргера (1747- 1794). Движение оказалось неоднородным и противоречивым: бунтарство сочеталось с политической индифферентностью и консерватизмом, симпатии к народу - с крайним индивидуализмом, критическое отношение к религии - с благочестивой экзальтацией. Но всех объединял интерес к человеку, к его уникальному духовному миру.

Лессинг разделял этот интерес, но избегал крайностей. В центре идейных споров этого периода - проблема религии. Состояние современной ему церкви не удовлетворяет Лессинга, но он далек и от "новомодных" богословов-рационалистов, пытавшихся "подчистить" лютеранство. Брату он пишет: "Стряпней тупиц и полуфилософов представляется мне та религиозная система, которой хотят заменить старую" [31].

В 1774 г. Лессинг приступил к опубликованию отрывков из сочинения Германа Самуэля Реймаруса (1694-1768) "Апология, или Сочинение в защиту разумных почитателей Бога".

33


Произведение Реймаруса оспаривало богодухновенность Библии и ее значение для познания истины; Библия полна противоречий, ее герои - обманщики, сластолюбцы, убийцы. Реймарус ищет истинную, "естественную" религию, не построенную на откровении, а выведенную из внутренней природы человека; он - деист и требует терпимого отношения к деистам. Как и следовало ожидать, появление текстов Реймаруса вызвало брожение умов. Начались нападки на Лессинга. Защищаясь, Лессинг в серии блестящих статей отстаивал право на исследование в любой сфере знания, в том числе и в истории религии, он высказывал смелые идеи, высмеивал своего главного оппонента пастора Геце, показывая его невежество. В конце концов вмешательство властей заставило Лессинга замолчать. Но последнее слово в споре все же осталось за ним. Оно было произнесено в "Воспитании человеческого рода" и в "Натане Мудром".

"Воспитание человеческого рода" - это сто тезисов о нравственном прогрессе человечества. Различные типы религий являются продуктом определенных исторических эпох. Род, как и индивид, проходит три возраста. Детству человечества соответствует Ветхий Завет, юношеству - Новый Завет. Грядет зрелость - "эпоха нового, вечного Евангелия", когда мораль станет всеобщим, безусловным принципом поведения. Откровения Ветхого Завета говорят о грубом духовном состоянии мира, когда воспитание возможно только путем прямых наград и телесных наказаний. В юношеском возрасте нужны иной учитель и иные методы воспитания. Христианство апеллирует к высшим мотивам поведения: это более высокая ступень духовной эволюции, хотя и не последняя. Лессинг убежден в том, что человеческий род достигнет высшей ступени - совершенства, всеобщего просвещения и нравственной чистоты, когда мораль не будет связана с верой в Бога, когда человек "будет творить добро во имя добра, а не потому, что чьим-то произволом ему уготовано за это воздаяние" [32]. А пока он предлагает различать религию Христа как совокупность моральных принципов и неприемлемую для него христианскую религию как поклонение всемогущему божеству. Был ли Христос более чем человеком, для Лессинга проблематично. То, что он был подлинным человеком, если

34

он вообще существовал, не вызывает сомнений. К религиозным исканиям Лессинга восходят и Кантова "Религия в пределах только разума", и работы раннего Гегеля, колыбель его диалектики, рождавшейся в упорных поисках решения этических проблем.

Лессинга страшит фанатизм, религиозный и любой другой. Свидетельство этому - "Натан Мудрый", которого нельзя понять, не проштудировав тезисы "Воспитания..." (а последние неполны и неясны без "Натана" - эти вещи дополняют друг друга). Вокруг последней пьесы Лессинга велась полемика по вопросам религии и веротерпимости. Не описывая всех баталий, приведу лишь итоговую характеристику Ф. Меринга, который настаивает на том, что "ничего не может быть глупее, как искать в "Натане" принижения христианской религии или прославления еврейской" [33]. Пьеса публицистична и дидактична, характеры нарочито "плакатны". Автор действовал вполне сознательно, расставаясь (в методологическом аспекте) с Шекспиром, у которого учился всю жизнь, и обращаясь снова к Корнелю (вовсе не плохому драматургу). Наше знакомство с "Гамбургской драматургией", с изложенной там концепцией "неаристотелевского" художественного обобщения позволяет сделать такой вывод.

Лессинг умер в начале 1781 г. В мае вышла "Критика чистого разума". Непосредственной эстафеты в духовном первенстве, однако, не получилось: главный труд Канта долгое время оставался незамеченным, а вокруг имени Лессинга посмертно вдруг разгорелась жаркая философская полемика, которая увлекла интеллектуальную Германию в сторону от проблем, поставленных Кантом. Это был знаменитый "спор о пантеизме".











3. "СПОР О ПАНТЕИЗМЕ". ГЕРДЕР

За полгода до кончины Лессинг встретился с Фридрихом Якоби и изложил ему свое философское кредо. Разговор начался с обсуждения стихотворения Гёте "Прометей". Лессинг сказал, что он полностью разделяет точку зрения

35

автора: "Ортодоксальные понятия о божестве не существуют для меня более, я не могу их принять, всё - единое, я не разумею иначе". Изумленный Якоби, не ожидавший такого заявления, смущенно спросил: "Тогда вы должны быть в значительной степени согласны со Спинозой?" На это Лессинг ответил: "Если я должен кого-либо назвать, то я не знаю никого другого... Знаете ли вы что-нибудь лучшее?" И тут же добавил: "Нет никакой другой философии, кроме философии Спинозы" [34].

После смерти Лессинга Якоби, узнав, что Мендельсон намеревается писать статью о покойном друге, сообщил ему содержание своих бесед с Лессингом. Известию Якоби о приверженности Лессинга к учению голландского пантеиста Мендельсон не поверил, и между ними завязалась переписка, которая в 1785 г. была опубликована Якоби (в книге "Об учении Спинозы") после того, как Мендельсон выпустил свою книгу о Спинозе и Лессинге ("Утренние часы"). Мендельсон ответил новой книгой- "К друзьям Лессинга" (1786), за которой в том же году последовало сочинение Якоби "Против обвинений Мендельсона" (1786).

Якоби нападал на спинозизм, который был для него синонимом атеизма; заодно он ополчался против всей рационалистической философии. Якоби, в частности, отмечал, что категории рассудочного мышления оставляют человека в пределах механистического миропонимания, недостаточного для раскрытия сущности жизни. Это, бесспорно, способствовало постановке диалектических проблем. Но не решало их. Якоби считал, что основой познания может быть только вера. Мендельсон, как и Якоби, не разделял философии Спинозы, с которой он, впрочем, был знаком лишь понаслышке. Полемизируя с Якоби, Мендельсон защищал не спинозизм, а вольфианский рационализм. Главной же его заботой было отвести обвинение в одиозном атеизме от Лессинга, которого он выдавал за "великого защитника теизма и религии разума" [35]. Если бы дело ограничилось лишь полемикой между Якоби и Мендельсоном, столкновение не вышло бы за пределы идеалистической философии, осталось бы спором между сторонником иррационализма и приверженцем ограниченной рассудочной философии [36]. И тот и другой были противниками спинозизма. Но в

36

Германии идеи голландского пантеиста получили столь широкое хождение, что появление в печати антиспинозистских сочинений Якоби и Мендельсона не могло не вызвать отклики. До этого произведениями Спинозы зачитывались втихомолку, теперь о нем заговорили открыто.

Еще совсем недавно это был запретный плод: спинозистские книги уничтожали, их авторов подвергали преследованиям. На 40-е годы XVIII в. падает деятельность Иоганна Христиана Эдельмана (1698-1767) - мыслителя, произведения которого получили в свое время широкое распространение и нашли значительный общественный резонанс. Эдельман прямо называет Спинозу своим учителем. Огромное впечатление на него произвел "Богословско-политический трактат". Изучение трудов Спинозы привело Эдельмана к убеждению, что не существует Бога, отличного от мира: "Бог и материя есть единое, неразрывное целое, без материи Бог никогда бы не мог создать материального мира" [37]. Бог - это "всё во всем". Эдельману не удалось избежать участи своих предшественников: книги его сжигались, сам он подвергался преследованиям.

Не удивительно поэтому, что приверженность к спинозизму предпочитали скрывать. Может быть, именно поэтому о спинозистских убеждениях Лессинга стало известно только после его кончины. Некоторые с удовлетворением восприняли это известие как свидетельство того, что Лессинг не верил в Бога. К их числу принадлежал пастор И. Г. Шульц (1739-1823), прозванный "простоволосым проповедником" за отказ выступать перед своей паствой в парике, как это было принято в то время. В 1786 г. вышло анонимное издание его книги "Разоблаченный Моисей Мендельсон, или Полное объяснение непонятной смертельной досады М. Мендельсона по поводу известия об атеизме Лессинга". "Простоволосый" Шульц отчитал Мендельсона за его отказ признать Лессинга спинозистом. Спинозистов считают атеистами, что из того? Ходячее мнение: атеист - опасный, аморальный человек, он не может быть ни добропорядочным отцом семейства, ни достойным гражданином государства. Нет ничего бессмысленнее подобных утверждений. Мораль и религия - разные вещи.

37

На учение Мендельсона о бессмертии души нападал К. Шпацир (1761-1805). В его книге "Анти-Федон" (1785), правда, не было упоминаний о Спинозе, но все же это произведение вполне уместно рассматривать в свете происходившей тогда дискуссии. Сопоставляя идеализм и материализм, Шпацир писал: "Система спиритуализма не обоснована столь прочно, что она не может подвергаться нападкам и быть поколеблена в своих основоположениях. Более тонкий материализм представляется обоснованным если не в большей степени, то во всяком случае в такой же мере, как и спиритуализм, покоящийся на неопределенных понятиях и слишком далеко уходящий от природы" [38]. Шпацир утверждал, что тайных сторонников материализма гораздо больше, чем это можно себе представить.

"Спор о пантеизме" первоначально развертывался вокруг гносеологической проблемы (иррационализм Якоби против рационализма Мендельсона), а затем, после смерти Мендельсона (1786), когда в спор включились и спинозисты, вылился в дискуссию по онтологическим проблемам. Существовал ли мир вечно, или он есть результат "акта творения"? Смертна или бессмертна душа? Что такое Бог - надмировая, сверхъестественная сила либо сама природа, или, может быть, вообще никакого Бога нет? Эти вопросы стали темой многих книг, журнальных статей, переписки, личных бесед. Одну из таких бесед описывает Г. К. Лихтенберг (1742-1799), известный в свое время физик и писатель, мастер афористики. Однажды к нему пришли два теолога, и начался разговор о Мендельсоне, Лессинге, Якоби и спинозизме. "Так как я, после того как понял Спинозу, искренне считаю его выдающимся умом, то перед лицом этих двух теологов я встал на его сторону. Кто создал Бога? Сложный организм животных и растений показывает зависимость движения от материи. Другими словами, все, что есть, едино, и нет больше ничего" [39]. Лихтенберг освобождает спинозизм от богословской терминологии, наполняет его более последовательным материалистическим содержанием.

38

Георг Форстер (1754-1794), натуралист, прославивший себя описанием кругосветного путешествия, в котором ему довелось участвовать, ставил дилемму: "Либо последовательный теизм, либо последовательный спинозизм... Либо мы утрачиваем все самое важное в идее божества, ограничивая ее субстанциальностью, либо модифицируем ее, ограничивая во времени и пространстве и превращая в противоречивый антропоморфный призрак" [40]. В работе "О лакомствах" (1788) Форстер приходит к выводу о связи физиологии с духовной деятельностью человека. Мозг и нервная система человека зависят от питания, органы мышления теснейшим образом связаны с органами пищеварения. Все знания, подчеркивает философ, ведут свое происхождение от данных органов чувств. По поводу своей статьи Форстер писал: "Ответственность за содержащийся в ней возможный материализм я охотно готов принять на себя" [41].

Стремление стать на точку зрения развития природы характеризует дальнейшее движение мысли Форстера. Об этом свидетельствует, в частности, небольшая, но, несомненно, одна из его наиболее зрелых философских работ - "Руководящая нить будущей истории человечества" (1789). В этой статье Форстер говорит об известном совпадении индивидуального развития человека с развитием всего человеческого рода. Сравнение жизнедеятельности человека и животного приводит Форстера к выводу о том, что существуют общие для всех живых организмов принципы - самосохранение и продолжение рода. Развитие человечества от животной дикости к цивилизации происходило вследствие этих естественных законов. Г. Штейнер во вступительной статье к изданию философских работ Форстера справедливо соглашается с теми, кто видит в этой статье "почти дарвиновские идеи" [42]. Форстер, конечно, уступал Гердеру в широте охвата проблемы развития, но отличался стремлением занять более последовательную материалистическую позицию.

С Гердером мы расстались в Бюккебурге, где одна за другой возникают новые работы, свидетельствующие о его неослабевающем интересе к проблеме развития. Теперь он пытается связать ее с проблемой мышления, возникновения интеллекта человека. В работе "О познании и ощущении человеческой души" (1774) он пишет, что перед этой проблемой останавливаются в бессилии и те, кто находится во власти "механических видений", пытаясь создать душу

39

из "глины и грязи", и в равной мере сторонники лейбницианской "предустановленной гармонии", которая разрывает связь между душой и телом. В природе нет ничего изолированного, все находится во взаимных переходах и переливах. Поэтому зародыши сознания надо искать не вне материи, а внутри ее.

Мышление Гердер выводит из ощущения, в основе которого лежит раздражимость. Раздраженный мускул сжимается и снова вытягивается. Раздражимость Гердер характеризует как "первую мерцающую искорку ощущения, к которой поднялась мертвая материя в результате многих шагов и скачков механизма и организма" [43]. Это важнейший вывод. Ощущение связано с наличием в организме нервов. Мы ощущаем только то, что дают нам нервы, и только вследствие этого мы можем мыслить. Когда чувства достигают определенной степени ясности, они становятся мыслями, разум возникает из ощущений. Итак, Гердер рассматривает сознание исторически, как нечто ставшее, возникшее в ходе развития живого мира. Но вот он ставит вопрос: материальна душа или нематериальна? Однако ответа на него не дает: "Я еще не знаю, что такое материальное и нематериальное, но я убежден, что между ними нет железной преграды" [44]. Фраза, в высшей степени характерная для Гердера: он отказывается от идеалистических представлений, но взамен ничего не предлагает.

Идея развития переносится Гердером на природу, на животный мир в частности. Пока это лишь общие догадки, заключенные в весьма своеобразную, отдающую мистицизмом оболочку. Мысль о развитии животного мира возникает, например, в работе "О переселении душ" (1782). Работа написана в форме диалога. Харикл, сторонник переселения душ, говорит о трех его возможностях. Во-первых, это движение по восходящей линии - от растения к животному и дальше к человеку. Во-вторых, обратное превращение - так, индийские верования обещают воплощение доброй души человека в слона