Это своего рода репетиция: он приглашен

139

занять кафедру в Йене, где его ждут к летнему семестру. Приехав в Йену, Фихте издает программу курса в виде брошюры "Понятие учения о науке, или так называемой философии". Затем выпускает пособие для слушающих его студентов - "Основы всего учения о науке" (1794). С этих двух работ и открывается новая глава в истории немецкого идеализма.

Фихте ставит перед собой задачу создать "науку всех наук", последовательно и доказательно вывести знание из одного принципа. Молчаливо подразумевается, что Канту это не удалось. В одном из писем Фихте связывает свое "учение о науке" с французской революцией: "Моя система - это первая система свободы; как та нация освободила человека от внешних оков, так и моя система освобождает от вещей самих по себе" [41]. В опубликованных работах он не говорит ни слова о революции, но смысл тот же: деятельность человека творит мир. Кант провозгласил активность познания, но он же и ограничил его, поставил в зависимость от внешних предметов. Познание, по Канту, не выходит за пределы явлений; если же разум пытается проникнуть в мир вещей самих по себе, он запутывается в противоречиях; антиномии тому пример. Чтобы преодолеть догматизм (так Фихте называет признание объективного мира), нужно решить проблему антиномий.

Такова цель. Но начинает Фихте с другого. Исходный пункт его рассуждений - деятельность "сама по себе". Исходное его понятие не "вещь", не "совершившийся факт" (Tatsache), а "совершающееся деяние", "дело-действие" (Tathandlung), В этом понятии зафиксирован и результат ("дело"), и сам процесс ("действие"). Первый познавательный акт - узнавание предмета, признание его самотождественности. Логическая формула этого акта А-А. Этот простейший акт сознания возможен только благодаря тому, что есть мыслящее начало, некое Я. Следовательно, начинать анализ сознания надо с полагания сознающего себя, действующего Я. Полагание Я самим собой есть его "чистая деятельность" [42]. О Я Фихте говорит не в первом, а в третьем лице. Ибо он субъективный идеалист, но не солипсист. "О моей личности я вообще не думаю..." [43] - сказал он в предисловии. Термин Я выражает у него "нашу

140

духовность вообще" [44]. Суть дела поясняется простым примером: если в темноте слышен оклик "Кто там?" и ответ "Это - я", то речь идет об определенной личности; когда же портной во время примерки задевает ножницами заказчика, тот восклицает: "Слушай, это же я, ты порезал меня", то в данном случае речь идет не о конкретной личности, а о том, что затронуто живое тело. Я и индивидуальность - различные понятия. Большинство людей рассматривают себя как индивидуальность, но не как активное действующее начало. "Большинство людей легче было бы побудить считать себя за кусок лавы с луны, чем за некоторое Я. Поэтому они не поняли Канта и не почуяли его духа..." [45] Фихте убежден, что сам он идет путями кёнигсбергского философа, но дальше, чем тот. Всякая деятельность предполагает наличие не только ее носителя, но и предмета, ему противостоящего. Отсюда второй принцип учения о науке (а следовательно, по Фихте, любого знания) гласит: "...Я безусловно противополагается некоторое не-Я" [46].

Так Фихте вводит категорию отрицания, рядом с тезисом вырастает антитезис. Третий принцип учения о науке представляет собой диалектическое единство первых двух - полагания и отрицания, синтез Я и не-Я, тождество субъекта и объекта. В этом Фихте видит ответ на знаменитый вопрос кантовской "Критики чистого разума" - "как возможны синтетические суждения априори?". Ответ - любое знание представляет собой синтез. "Мы должны, значит, при каждом положении исходить из указания противоположностей, которые подлежат объединению. Все установленные синтезы должны содержаться в высшем синтезе, нами только что осуществленном, и допускать свое выведение из него. Нам надлежит, значит, заняться разысканием в связанных им Я и не-Я, поскольку они связаны между собою им, оставшихся противоположных признаков, и затем соединить эти признаки чрез новое основание отношения, которое со своей стороны должно заключаться в высшем изо всех оснований отношении; потом, в связанных этим первым синтезом противоположностях, нам надлежит опять искать новых противоположностей; эти последние вновь соединить чрез посредство какого-нибудь

141

нового основания отношения, содержащегося в только что выведенном основании; - и продолжать так, сколько нам будет возможно; пока мы не придем в конце концов к таким противоположностям, которых уже нельзя будет более как следует связать между собою, и благодаря этому перейдем в область практической части" [47]. В этом пассаже Фихте сформулировал основную идею диалектического метода - расчленение единого на противоположности для последующего их объединения на более высоком уровне. Фихте отыскивает содержащиеся в понятии Я противоречия, разрешение которых приводит к возникновению все новых и новых понятий.

Первый синтез Я и не-Я, полагания и отрицания, дал категорию ограничения. Я выступает ограниченным благодаря не-Я. Я оказывается в страдательном состоянии. Но Я изначально положено как чистая деятельность. "Итак, в одном положении утверждается то, что в другом отрицается. Стало быть, это реальность и отрицание разрушают друг друга и вместе должны не уничтожаться взаимно, а быть объединены путем ограничения или определения" [48]. Следовательно, Я страдательно и деятельно одновременно. Противоречие разрешается в новом синтезе Я и не-Я. Второй синтез дает категорию взаимоопределения.

Необходимость в третьем синтезе возникает из самой идеи взаимоопределения. По взаимоопределению, не-Я должно хотя бы частично определять Я, т. е. иметь реальность, а, согласно первому основоположению, Я представляет собой всю деятельность, всю реальность. Не-Я как таковое лишено реальности, оно обладает реальностью лишь в той мере, в какой Я находится в страдательном состоянии; не-Я обладает для Я реальностью лишь постольку, поскольку Я находится в состоянии аффицированности (внешнего возбуждения); помимо же этого условия, согласно Фихте, не-Я не имеет никакой реальности.

Третий синтез в учении о науке - это ответ Фихте на проблему кантовской вещи самой по себе, которая аффицирует нашу чувственность. Без данных чувств невозможно познание; Фихте не возражает, он только уточняет: показания чувств - результат не внешнего воздействия, а самоаффицирования, самовозбуждения субъекта; в страдательное

142

состояние он приводит себя сам. Третий синтез отличается от предшествующего тем, что здесь распределение ролей не безразлично; напротив, строго определено, чему присуща реальность и деятельность, а чему, в той же мере, отрицание и страдательность. Это синтез причинности. Причина- "первовещь" (Ur-Sache); то, что испытывает страдательность, называется следствием. Вместе причина и следствие составляют действие. "Причина и следствие должны даже мыслиться... как одно и то же" [49]. Гегель в "Науке логики" повторит эту мысль.

Четвертый синтез дает категорию субстанции: "Поскольку Я рассматривается как охватывающее в себе весь и всецело определенный круг всяких реальностей, оно есть субстанция. Поскольку же оно полагается в такую сферу этого круга, которая не всецело определена... постольку оно акцидентально" [50]. И Фихте поясняет свою мысль простым примером: свет и тьма отличаются друг от друга лишь по степени. Тьма представляет собой незначительное количество света. Совершенно так же обстоит дело и с отношением Я и не-Я. Опуская ряд рассуждений Фихте (все более и более хитроумных), приведем один из важнейших его выводов, своего рода ответ на кантовскую антиномию бесконечности: "...без бесконечности нет ограничения; без ограничения нет бесконечности; бесконечность и ограничение объединяются в одном и том же синтетическом звене" [51]. Каким же образом происходит это объединение? Благодаря какой силе Я полагает себя то бесконечным, то конечным? Ответ Фихте: благодаря силе воображения. "Сила воображения не полагает вообще никаких твердых границ, так как она сама не имеет никакой твердой точки зрения; только разум полагает нечто твердое тем, что сам он впервые фиксирует силу воображения. Сила воображения есть способность, парящая между определением и неопределением, между конечным и бесконечным..." [52] У Канта, значит, просто не хватило воображения для решения антиномий, он не использовал до конца открытую им же самим творческую способность.

143

На этом Фихте заканчивает теоретическую часть учения о науке. И подводит итог: "Все трудности, становившиеся нам поперек дороги, получили удовлетворительное разрешение. Задача состояла в том, чтобы объединить между собою противоположности, Я и не-Я. Они прекрасно могут быть объединены силой воображения, объединяющей противоречащее. - Не-я само есть продукт самоопределяющегося Я и отнюдь не есть что-либо абсолютное и вне Я положенное. Такое Я, которое полагает себя как себя самополагающее, или же субъект, невозможно без некоторого вышеописанным образом созидаемого объекта... Только вопрос о том, как и благодаря чему происходит в Я толчок... должен оставаться пока без ответа: ибо, вопрос этот лежит за пределами теоретической части..." [53]

В теоретической части Фихте продемонстрировал образцы диалектического движения мысли. В "Критике чистого разума" категории трансцендентальной логики были лишь перечислены, представлены как набор, Фихте же выводит их из движения познающей мысли, пытается выстроить в систему, смело оперируя принципом совпадения противоположностей. Он ставит проблему, за решение которой потом примутся Шеллинг и Гегель. Он ставит и другую проблему - центральную для "Системы трансцендентального идеализма" и "Феноменологии духа" - как вывести теорию знания из его истории. Учение о науке "должно быть своего рода прагматической историей человеческого духа" [54].

Провозгласив завершение теоретической части, Фихте, однако, не спешит переходить к практической части учения о науке. Он предлагает провести нечто вроде проверки полученного результата и пустить мысль как бы в обратный путь. Если она сама придет к исходному пункту, значит, изначальная посылка и метод правильны. Но как мысль может двигаться "сама"? Это путь ее действительного саморазвития, путь истории. Если первый (уже проделанный) ряд рассуждений представлял собой "искусственную философскую рефлексию", то теперь речь идет о "естественной", "изначально необходимой" рефлексии. Перед нами зародыш будущей гегелевской проблемы исторического и логического и связанной с нею проблемы абстрактного и конкретного. Гегель решал их однозначно и четко: логическое совпадает с историческим, и в логике и в истории движение идет от абстрактного к конкретному.

144

Для Фихте дело обстоит иначе: он говорит об "обратном" движении истории по сравнению с логическим анализом; логика начинает с абстракций и приводит к конкретности (таких терминов у Фихте нет, но ход мысли очевиден), история всегда начинает с чего-то конкретного, с некоторой полноты; абстракция - результат, а не посылка.

В мышлении изначальная конкретность, по Фихте, - бессознательное воображение, которое, как он установил, не знает ни границ, ни правил, в котором совмещены противоположности. Первая попытка навести порядок, первая искра сознания, первое ограничение - ощущение.

Возникает оно в силу деятельного характера созерцания. В "Критике чистого разума" эта проблема была только намечена. Распространение кантовской идеи активности познания на чувственность - одна из великих заслуг Фихте. О тождестве противоположностей говорили древние греки, неоплатоники в эпоху Возрождения, Бёме; Фихте здесь лишь обновлял старую идею. Деятельный характер созерцания - открытие Канта и Фихте.

О "дедукции ощущения" Фихте говорит не в той работе, которая является предметом нашего рассмотрения, - "Основы всего учения о науке", а в той, которая вышла непосредственно за ней, - "Очерк особенностей учения о науке" (1795). Возникновение ощущения Фихте непосредственно выводит из "объединения противоположных деятельностей", "противоборства Я в себе самом". Я выходит за свои пределы и полагает нечто вне самого себя. "Здесь только впервые, так сказать, отделяется от Я нечто такое, что чрез дальнейшее определение постепенно превращается в некоторый универсум со всеми его признаками. Выведенное отношение называется ощущением (как бы в-себе-нахождением)" [55].

В "Критике чистого разума" промелькнула (не развитая Кантом) мысль о возможности вывести временной ряд и пространственные отношения из продуктивной способности воображения. Фихте развивает и эту идею, используя категории "случайность" и "необходимость". Пространство - внешнее условие созерцания, для созерцающего сознания оно случайно. (Действительно, я могу находиться в данном месте, а могу и в другом.) Но сознание всегда

145

зависит от предшествующего состояния, поэтому время - необходимое условие созерцания. Отсюда важный вывод: не существует сознания без осознания прошлого. И афоризм: "Не существует первого момента сознания, а лишь некоторый второй" [56].

Итак, Фихте считает, что он выполнил подготовительную работу по отношению к "Критике чистого разума". Там лишь постулировано наличие созерцания и его форм - пространства и времени. Фихте вывел эти формы. Своеобразие учения о науке в том, что касается теории, таким образом установлено, и Фихте уверяет читателя, что покидает его у той самой точки, "в которой поджидает его Кант". Так заканчивает Фихте свой "Очерк особенностей учения о науке". Пассаж эффектен, но неточен. Ибо далее, в "естественном" саморазвитии мысли, "обратном" пути Я к самому себе, который декларирован в "Очерке всего учения о науке" и к которому мы теперь снова возвращаемся, мы достигаем ступени рассудка, а в его оценке Фихте опять "подправляет" Канта. В "Критике чистого разума" рассудок деятелен, Фихте отводит ему несколько иную роль. "Рассудок - что бы от времени до времени ни рассказывали об его действиях - есть покоящаяся, бездеятельная способность духа, есть простое хранилище созданного силою воображения... [57] Рассудок лишь закрепляет достигнутое созерцанием.

Новую активность, по мнению Фихте, сознание обретает лишь на стадии способности суждения. Это способность рефлектировать над объектами, "уже положенными в рассудке". Рассудок и сила суждения взаимно определяют друг друга. Если ничего нет в рассудке, то нет и силы суждения; если нет силы суждения, то нет ничего и в рассудке, нет мышления. Высший синтез мысли, "абсолютная способность отвлечения" - разум. Разум и определяет Я, отвлекаясь от всего, от чего только можно отвлечься. "Обратный" путь "естественной" рефлексии привел нас к понятию Я, к исходной точке теоретической части учения о науке. Следовательно, полагает Фихте, этот исходный пункт определен верно и метод исследования оправдал себя. Теоретическая часть учения о науке исчерпана окончательно. Фихте переходит к практической.

146

Однако мы не сразу последуем за ним. Слишком часто в данной главе упоминалось имя Канта, чтобы обойти молчанием его отношение к ученику. Фихте регулярно посылал Канту свои книги, но тот их не читал. О содержании учения о науке Кант узнал из журнальной рецензии. Впечатление у него сложилось неблагоприятное; суммируя его, Кант писал: спекуляции Фихте напоминают ловлю призрака - думаешь, что схватил его, а в руках ничего нет. Прочитав наконец самого Фихте, Кант утвердился в своем мнении. Фихте же не отрекался от Канта, наоборот, он уверял, что созданная им система есть не что иное, как система Канта, только более последовательная. Создавалось впечатление, что ученик завершил начатое учителем дело. Рейнгольд, восторженный кантианец, переметнулся теперь к Фихте. Кант называл обоих "гиперкритическими друзьями", был вне себя от возмущения, но в печати не выступал. Его молчание вызывало недоумение, расценивалось как капитуляция, как признание того, что возразить нечего.

В январе 1799 г. "Эрлангенская литературная газета" потребовала внести ясность. На ее страницах появилось обращенное к Канту предложение публично высказаться по поводу идей Фихте. Кант ответил коротко, но недвусмысленно: "...я заявляю настоящим, что считаю наукоучение Фихте совершенно несостоятельной системой. Ибо чистое наукоучение представляет собой только логику, которая со своими принципами не достигает материального момента познания и как чистая логика отвлекается от его содержания. Попытка выковырять из нее реальный объект представляет собой напрасный и потому никогда не выполнимый труд" [58]. Обратим внимание: Кант не возражает против диалектических ходов мысли своего ученика, он готов оценить их и принять. Единственное, на чем настаивает Кант, - невозможность из субъекта самого по себе "выковырять объект". Кант нащупал ахиллесову пяту фихтеанства. Дерзкая уверенность Фихте в том, что он довел до логического конца и исчерпал идею Канта, обернулась удивительной близорукостью.

147

Впрочем, Фихте сам знает, где слабое место его учения о науке. Он непрестанно совершенствует свою концепцию объекта, шлифует, уточняет ее, с тем чтобы потом отказаться от нее и полностью перейти на позиции объективного идеализма. Это в будущем. Пока (за два года до кантовского "заявления") Фихте внес незначительные поправки, уточнив свое отношение к объекту: "Все, что я сознаю, называется объектом сознания. Существует три рода отношений этого объекта к представляющему. Объект является либо как впервые созданный представлением интеллигенции, либо как находящийся в наличности без ее содействия; и в последнем случае либо как уже и качественно определенный, либо как преднаходимый лишь в своем бытии, в свойствах же своих подлежащий определению через свободную интеллигенцию. Первое отношение соответствует чему-либо целиком вымышленному, с целью или без цели; второе - предмету опыта; третье - лишь одному-единственному предмету, который мы намерены сейчас указать" [59].

Это место из "Первого введения в учение о науке" (1797) несколько отличается от точки зрения, выраженной в 1794 г. в "Основах всего учения о науке". Там речь шла о полагании объекта субъектом, здесь же они изначально соположены, субъект не создает объект, а только обрабатывает его. Первая из перечисленных Фихте трех позиций наиболее ярко была представлена в истории философии Беркли, а в поcлекантовскую эпоху - Маймоном и Рейнгольдом (Фихте от них открещивается); вторая позиция - материалистическая, по определению Фихте, "догматическая". Кант нехорош для Фихте тем, что склоняется к "догматической" позиции вопреки своим принципам трансцендентального идеализма. Эти принципы, как считает Фихте, последовательно отстаивает только он один (третья отмеченная им позиция).

Создавая учение о вещах самих по себе, остающихся запредельными для познания, Кант, в частности, исходил из того, что наши понятия абстрактны и поэтому никогда не воспроизводят целостной картины действительности. В знаменитом 77-м параграфе "Критики способности суждения" речь идет о том, что средства формальной логики бессильны в познании органического целого. В обычном рассудочном мышлении особенное отличается от всеобщего случайными признаками. Между тем в любом организме

148

связь между общим и особенным носит необходимый характер. Поэтому можно и нужно представить себе "другой рассудок", который, поскольку он не дискурсивен, подобно нашему, а интуитивен, идет от синтетически общего (созерцания целого как такового) к особенному, т. е. от целого к частям; следовательно, такой рассудок, представление которого о целом не заключает в себе случайной связи частей.

Это была давняя идея Канта. Еще в 1772 г. в письме к М. Герцу он противопоставил наш обычный дискурсивный интеллект интуитивному, божественному интеллекту-архетипу, порождающему вещи. "Наш рассудок через посредство своих представлений не есть причина предмета", - констатировал Кант. Но далее следовала оговорка: "...кроме тех случаев, когда в области морали речь идет о добрых целях..." [60] Очень важная оговорка! В царстве целесообразности, в сфере морали человек принимает на себя божес