нельзя было бы сделать никакого вывода о
способности разума также и в философии строить аподиктические суждения, а
именно такие, которые были бы синтетическими (как закон причинности). Но
если бы допускали всеобщий эмпиризм принципов, то сюда бы была включена и
математика.

Но если математика впадает в противоречие с разумом, который допускает
только эмпирические основоположения, как это неизбежно в антиномии, так как
математика неопровержимо доказывает бесконечную делимость пространства,
чего эмпиризм допустить не может, - то величайшая возможная очевидность
демонстрации оказывается в прямом противоречии с мнимыми выводами из
эмпирических принципов; и тогда можно спросить, как спрашивает слепой
Чеслдена (8): что меня обманывает, зрение или чувство? (Ведь эмпиризм
основывается на чувствуемой, а рационализм - на усматриваемой
необходимости.) Таким образом, общий эмпиризм оказывается истинным
скептицизмом, который в таком неограниченном значении ошибочно приписывали
Юму (9), так как он оставил в математике по крайней мере надежный критерий
опыта; скептицизм не безусловно не допускает никакого критерия опыта (такой
критерий всегда может быть только в априорных принципах), хотя опыт состоит
не только из чувств, но и из суждений.

Но так как в наш философский и критический век вряд ли можно относиться к
этому эмпиризму серьезно и он, надо полагать, выдвигается только ради
упражнения в способности суждения и для того, чтобы через контраст показать
более отчетливо необходимость рациональных априорных принципов, - то можно
поблагодарить и тех, кто желает заниматься этой вообще-то малопоучительной
работой.

(1) Для того чтобы не усмотрели непоследовательности в том, что теперь я
называю свободу условием морального закона, а потом - в самом исследовании
- утверждаю, что моральный закон есть условие, лишь при котором мы можем
осознать свободу, я хочу напомнить только то, что свобода есть, конечно,
ratio essendi морального закона, а моральный закон есть ratio cognoscendi
свободы. В самом деле, если бы моральный закон ясно не мыслился в нашем
разуме раньше, то мы не считали бы себя вправе допустить нечто такое, как
свобода (хотя она себе и не противоречит) Но если бы не было свободы, то не
было бы в нас и морального закона.

(2) Что же вы стали? Нет не хотят! А ведь счастье желанное он им не
дозволил" - строка из "Сатир" Горация ("Римская сатира", М., 1957, стр. 8).

(3) Соединение причинности как свободы с причинностью как механизмом
природы, где первая приобретает твердое основание для человека в силу
нравственного закона, а вторая - в силу закона природы, и притом в одном и
том же субъекте, невозможно, если не представлять себе человека по
отношению к первой существом самим по себе, а по отношению ко второй
-явлением, в первом случае в чистом, а во втором в эмпирическом сознании.
Без этого противоречие разума с самим собой неизбежно.

(4) Один рецензент, который хотел сказать что-то неодобрительное об этом
сочинении, угадал более верно, чем сам мог предположить, сказав, что в этом
сочинении не устанавливается новый принцип моральности, а только дается
новая формула- Но кто решился бы вводить новое основоположение всякой
нравственности и как бы впервые изобретать такое основоположение, как будто
до него мир не знал, что такое долг, или имел совершенно неправильное
представление о долге? Но тот, кто знает, что значит для математика
формула, которая совершенно точно и безошибочно определяет то, что надо
сделать для решения задачи, не будет считать чем-то незначительным и
излишним формулу, которая делает это по отношению ко всякому долгу вообще.

(5) Мне можно сделать еще один упрек, а именно почему я заранее не дал
дефиниции понятия способности желания или чувства удовольствия, хотя этот
упрек был бы несправедлив, так как такую дефиницию по всей справедливости
можно уже предполагать как данную в психологии. Но конечно, дефиниция могла
бы быть построена и так, что чувство удовольствия полагалось бы в основу
определения способности желания (как это действительно обычно и делается);
но тогда высший принцип практической философии по необходимости должен
стать эмпирическим, что еще надо было бы доказать и что совершенно
опровергается в настоящей критике. Поэтому свою дефиницию я хочу здесь дать
такой, какой она и должна быть, чтобы этот спорный пункт, как и полагается,
вначале оставить нерешенным. - Жизнь есть способность существа поступать по
законам способности желания. Способность желания - это способность существа
через свои представления быть причиной действительности предметов этих
представлений. Удовольствие есть представление о соответствии предмета или
поступка с субъективными условиями жизни, т. е. с способностью причинности,
которой обладает представление в отношении действительности его объекта
(или определения сил субъекта к деятельности для того, чтобы создать его).
Большего мне и не надо для критики понятий, которые заимствованы из
психологии; остальное сделает сама критика. Легко заметить, что при такой
дефиниции остается нерешенным вопрос, всегда ли удовольствие должно быть
положено в основу способности желания или же при известных условиях оно
следует только за ее определением; ведь эта дефиниция составлена из одних
только признаков чистого рассудка, т. е. из категорий, не содержащих ничего
эмпирического. Такая осмотрительность очень желательна во всей философии, и
тем не менее о ней часто забывают, а именно на основе рискованной дефиниции
высказывают свои суждения еще до полного анализа понятия, который часто
достигается только весьма поздно. Во всей критике (как теоретического, так
и практического разума) дан не один повод восполнить некоторые пробелы в
старом догматическом развитии философии и исправить ошибки, которые можно
заметить лишь тогда, когда мы делаем из понятий такое применение разума,
которое направлено ни разум как на целое.

(6) Больше (чем непонятности) я здесь иногда опасаюсь превратного
толкования некоторых терминов, которые я выбирал с величайшей
тщательностью, чтобы правильно усвоили понятие, на которое они указывают.
Так, в таблице категорий практического разума под рубрикой модальности
дозволенное и недозволенное (практически объективно возможное и
невозможное) в обычном словоупотреблении имеют почти тот же самый смысл,
что следующая за ним категория долга и противного долгу; но здесь первое
должно обозначать то, что находится в соответствии или противоречии с
только возможным практическим предписанием (как и при решении всех проблем
геометрии и механики), а второе - то, что находится в таком же отношении к
закону, действительно заключающему в разуме вообще; и это различие в
значении не совсем чуждо и обычному словоупотреблению, хотя и несколько
непривычно. Так, например, оратору, как таковому, недозволительно создавать
новые слова и словосочетания; поэту же это до известной степени
позволительно. Но ни в одном из этих случаев нет мысли о долге. В самом
деле, тому, кто хочет обесславить оратора, никто в этом помешать не может.
Здесь дело идет только о различии императивов при проблематических,
ассерторических и аподиктических основаниях определения. Точно так же в
примечании, где я сопоставляю моральные идеи практического совершенства в
различных философских школах, я отличаю идею мудрости от идеи святости,
хотя я объявил их в самой основе и объективно одним и тем же. Но в данном
месте я подразумеваю под этим только ту мудрость, которую приписывает себе
человек (стоик) , следовательно, субъективно как свойство, измышленное для
человека (может быть, термин добродетель, которым стоики так щеголяли,
лучше обозначает характерные черты их школы). Но термин постулат чистого
практического разума может вызвать больше всего превратных толкований, если
его путают с тем значением, которое имеют постулаты чистой математики и
которое заключает в себе аподиктическую достоверность. Однако в математике
постулируют возможность действия, предмет которого a priori теоретически
стал заранее известен как возможный с полной достоверностью. А здесь
постулируется возможность предмета (бога или бессмертия души) из самих
аподиктических практических законов, следовательно, только для
практического разума; ведь эта достоверность постулируемой возможности не
есть теоретическая, стало быть, и не аподиктическая необходимость, т. е.
познанная в отношении объекта, а необходимое предположение, стало быть,
только необходимая гипотеза в отношении субъекта для исполнения ее
объективных, но практических законов. Для этой субъективной, но все же
истинной и безусловной необходимости разума я не сумел найти лучшего
термина.

(7) Кант считает непоследовательностью Юма признание им суждений математики
не только вероятными, но и вполне достоверными, а по своему логическому
характеру - аналитическими. Этот взгляд на природу математического знания
был усвоен Юмом от Лейбница.

(8) Чеслден - известный современный Канту анатом, автор "Остеологии" и
переведенной на немецкий язык "Анатомии человеческого тела".

(9) Имена, указывающие на принадлежность к секте, во все времена заключали
в себе много искажений смысла; примерно так, как если бы сказали: N
идеалист. В самом деле, хотя он не только обязательно допускает, но даже
настаивает на том, что нашим представлениям о внешних вещах соответствуют
действительные предметы внешних вещей, он все же утверждает, что форма
созерцания их присуща не им, а только человеческой душе.


   ВВЕДЕНИЕ

Об идее критики практического разума Теоретическое применение разума
занималось предметами одной только познавательной способности, и критика
разума в отношении этого применения касалась, собственно, только чистой
познавательной способности, так как эта способность возбуждала подозрение,
которое потом и подтверждалось, что она слишком легко теряется за своими
пределами среди недостижимых предметов или же противоречащих друг другу
понятий. Иначе обстоит дело с практическим применением разума. Здесь разум
занимается определяющими основаниями воли, а воля - это способность или
создавать предметы, соответствующие представлениям, или определять самое
себя для произведения их (безразлично, будет ли для этого достаточна
физическая способность или нет), т. е. свою причинность. В самом деле,
здесь разум может по крайней мере дойти до определения воли и всегда имеет
объективную реальность постольку, поскольку это зависит от воления. Здесь,
следовательно, первый вопрос таков: достаточно ли одного лишь чистого
разума самого по себе для определения воли, или же он может быть
определяющим основанием ее, только будучи эмпирически обусловленным? И вот
появляется здесь понятие причинности, обосновываемое критикой чистого
разума, хотя и не могущее быть показанным эмпирически, а именно понятие
свободы; и если мы можем теперь найти основание для доказательства того,
что это свойство действительно присуще человеческой воле (и таким образом
также и воле всех разумных существ), то этим было бы доказано не только то,
что чистый разум может быть практическим, но и то, что только он, а не
эмпирически ограниченный разум есть безусловно практический разум.
Следовательно, здесь мы будем иметь дело с критикой не чистого
практического, а только практического разума вообще. В самом деле, чистый
разум, если только будет доказано, что таковой существует, не нуждается ни
в какой критике. Он сам содержит в себе путеводную нить для критики всего
своего применения. Следовательно, вообще имеет своей обязанностью
удерживать эмпирически обусловленный разум от притязания, будто
исключительно он один служит определяющим основанием воли. Применение
чистого разума, если не подлежит сомнению, что таковой существует, только
имманентно, эмпирически обусловленное же применение, которое притязает на
единовластие, трансцендентно и проявляется в требованиях и заповедях,
которые совершенно выходят за пределы разума, а это прямо противоположно
тому, что можно было сказать о чистом разуме в его спекулятивном
применении.

Но так как все еще имеется чистый разум, познание которого лежит здесь в
основе практического применения, то и деление критики практического разума,
согласно общему плану, должно соответствовать делению критики
спекулятивного разума. Следовательно, мы будем иметь в ней учение о началах
и учение о методе, а учении о началах будем иметь в качестве первой части
аналитику как правило истины и диалектику как изложение и устранение
видимости в суждениях практического разума. Но порядок в подразделении
аналитики будет уже обратным тому, который был принят в критике чистого
спекулятивного разума. Дело в том, что в данной критике мы, начиная с
основоположении, будем идти к понятиям и уже от них, где возможно, к
чувствам; в критике же спекулятивного разума мы должны были начинать с
чувств и заканчивать основоположениями. Причина этого в свою очередь
заключается в том, что теперь мы имеем дело с волей и должны рассматривать
разум не в отношении к предметам, а в отношении к воле и ее причинности,
так как основоположения об эмпирически необусловленной причинности должны
составлять начало, сообразно с которым единственно и можно попытаться
установить наши понятия об определяющем основании такой воли, о ее
применении к предметам и, наконец, в отношении к субъекту и его
чувственности. Закон причинности из свободы, т. е. какое-то чистое
практическое основоположение, здесь неизбежно составляет начало и
определяет предметы, к которым оно только и может иметь отношение.


   КРИТИКИ ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА

                                ЧАСТЬ ПЕРВАЯ


                        УЧЕНИЕ ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО

РАЗУМА О НАЧАЛАХ





КНИГА ПЕРВАЯ

                             АНАЛИТИКА ЧИСТОГО

                            ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА


                                ГЛАВА ПЕРВАЯ

                        ОБ ОСНОВОПОЛОЖЕНИЯХ ЧИСТОГО

                            ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА


                                     ї1

                                 Дефиниция



Практические основоположения суть положения, содержащие в себе общее
определение води, которому подчинено много практических правил. Они бывают
субъективными, или максимами, если условие рассматривается субъектом как
значимое только для его воли; но они будут объективными, или практическими,
законами, если они признаются объективными, т. е. имеющими силу для воли
каждого разумного существа.



Примечание

Если допускают, что чистый разум может заключать в себе практическую
основу, т. е. достаточную для определения воли, то имеются практические
законы; а там, где этого нет, все практические основоположения будут только
максимами. В воле разумного существа, на которую оказывается патологическое
воздействие, может иметь место столкновение максим с им же самим
признанными практическими законами. Так, кто-нибудь может сделать своей
максимой не оставлять неотомщенным ни одного оскорбления, и тем не менее он
может повить, что это не практический закон, а только его максима; как
правило же, для воли каждого разумного существа в одной и той же максиме
это может не соответствовать самому себе. В познании природы принципы того,
что происходит (например, принцип равенства действия и противодействия в
передаче движения), суть вместе с тем и законы природы, так как там
применение разума теоретическое и определяется характером объекта. В
практическом познании, т. е. таком, которое имеет дело только с
определяющими основаниями воли, основоположения, которые мы составляем
себе, потому еще не законы, который неизбежно подчиняются, что в сфере
практического разум имеет дело с субъектом, а именно со способностью
желания, с особым характером которой правило может многоразлично
сообразоваться. - Практическое правило есть всегда продукт разума, потому
что оно предписывает поступок в качестве средства для [достижения ]
результата как цели. Но для существа, у которого разум не единственное
определяющее основание воли, это правило есть императив, т. е. правило,
которое характеризуется долженствованием, выражающим объективное
принуждение к поступку, и которое означает, что, если бы разум полностью
определил волю, поступок должен был бы неизбежно быть совершен по этому
правилу. Императивы, следовательно, имеют объективную значимость и
совершенно отличаются от максим как субъективных основоположений.
Императивы определяют или условия причинности разумного существа как
действующей причины только в отношении результата и достаточности для него,
или же определяют только волю, [безразлично ], будет ли она достаточной для
результата или нет. Первые - это гипотетические императивы и содержат в
себе только предписания умения; вторые, напротив, будут категорическими и
исключительно практическими законами. Максимы, следовательно, хотя и
основоположения, но не императивы. А сами императивы, если они обусловлены,
т. е. определяют волю не просто как волю, а только в отношении желаемого
результата, т. е. если они гипотетические императивы, они, правда,
практические предписания, но не законы. Законы должны в достаточной мере
определять волю как волю еще до того, как я спрошу себя, обладаю ли я
способностью, необходимой для желаемого результата, или что мне надо
делать, чтобы достичь его; стало быть, законы должны быть категорическими,
иначе они не законы, так как у них не будет необходимости, которая, если
она должна быть практической, не должна зависеть от патологических, стало
быть случайно приданных воле, условий. Если, например, кому-нибудь говорят,
что в молодости надо работать и быть бережливым, дабы в старости не терпеть
нужду, то это верное и вместе с тем важное практическое предписание воли.
Но нетрудно видеть, что воля здесь будет обращена на нечто другое, о чем
предполагается, что она этого желает; а это желание надо предоставить ему,
самому субъекту действия, все равно, предвидит ли он также и другие
вспомогательные источники, кроме им самим приобретенного состояния, или
вообще не надеется дожить до старости, или думает, что в случае нужды ему
едва ли удастся извернуться. Разум, из которого только и могут возникать
все правила, кои должны содержать в себе необходимость, хотя и вкладывает в
это свое предписание также и необходимость (ведь без этого оно не было бы
императивом), но эта необходимость обусловлена лишь субъективно и ее нельзя
предполагать во всех субъектах в равной степени. Но для законодательства
разума требуется, чтобы оно нуждалось лишь в одном: чтобы оно имело своей
предпосылкой только себя самого, так как правило лишь тоща обладает
объективной и всеобщей значимостью, когда оно имеет силу без случайных,
субъективных условий, отличающих одно разумное существо от другого. Если
кому-нибудь говорят, что он никогда не должен давать ложных обещаний, то
это есть правило, касающееся только его воли, все равно, будут ли им
достигнуты те цели, которые он может иметь, или нет; чистое ведение есть
то, что должно быть определено посредством указанного правила совершенно a
priori. Если же окажется, что это правило практически верно, то оно закон,
так как оно - категорический императив. Таким образом, практические законы
относятся только к воле независимо от того, что создается ее причинностью,
и от этой причинности (как относящейся к чувственно воспринимаемому миру)
можно отвлечься, чтобы иметь эти законы как чистые законы.



ї2

Теорема I



Все практические принципы, которые предполагают объект (материю)
способности желания как определяющее основание воли, в совокупности
эмпирические и не могут быть практическими законами.

Под материей способности желания я разумею предмет, действительности
которого желают. Если желание обладать этим предметом предшествует
практическому правилу и если оно служит условием для того, чтобы сделать
это правило принципом, то я говорю (во-первых), что этот принцип в