чье существование
определено во времени, то по крайней мере в этом отношении нельзя исключать
его существование, стало быть, и его поступки из закона естественной
необходимости всех событий; это было бы равносильно предоставлению его
слепой случайности. А так как этот закон неизбежно касается всякой
причинности вещей, поскольку их существование определимо во времени, то,
если бы оно было тем способом, каким следовало бы представлять себе и
существование этих вещей в себе, свободу следовало бы отбросить как
никчемное и невозможное понятие. Следовательно, если хотят спасти ее, то не
остается ничего другого, как приписывать существование вещи, поскольку оно
определимо во времени, значит, и причинность по закону естественной
необходимости только явлению, а свободу - тому же самому существу как вещи
в себе. Это, конечно, и неизбежно, если хотят сохранить этих
противоположных друг другу понятия; но в их применении, если хотят
объяснить их как соединенные в одном и том поступке и, следовательно,
объяснить само это соединение, возникают большие трудности, которые делают
такое соединение как будто невозможным.

Если о человеке, который совершил кражу, я говорю: этот поступок есть по
естественному закону причинности необходимое следствие из определяющих
оснований предшествующего времени и потому было невозможно, чтобы этот
поступок не был совершен, то каким образом может оценка поступка по
моральному закону что-то изменить здесь и как можно предполагать, что этого
поступка могло и не быть, так как закон гласит, что его не должно было бы
быть, т. е. каким образом он может называться совершенно свободным в тот
самый момент и в отношении того же самого поступка, в который он подчинен
неизбежной естественной необходимости и в том же отношении? Искать выход
лишь в том, чтобы вид определяющих оснований его причинности по закону
природы приспосабливать к относительному понятию свободы (по которому
иногда называют свободным действие, естественное определяющее основание
которого находится внутри действующего существа, например действие
брошенного тела, когда оно находится в свободном движении; в этом случае
употребляют слово свобода, так как тело, пока оно летит, ничем не
побуждается извне; или мы называем также свободным движение часов, потому
что они сами двигают стрелку, которая, следовательно, не нуждается в толчке
извне; точно так же поступки людей, хотя они необходимы из-за своих
определяющих оснований, предшествующих во времени, мы все же называем
свободными, потому что они внутренние представления, порожденные нашими
собственными силами, и тем самым желания, вызванные определенными
обстоятельствами, и, стало быть, поступки, совершенные по собственному
нашему усмотрению), - это жалкая уловка, за которую кое-кто все еще готов
ухватиться, полагая, будто таким мелочным педантизмом разрешена трудная
проблема, над решением которой тщетно бились в течение тысячелетий, ввиду
чего такое решение вряд ли можно было бы найти на поверхности.
Действительно, когда рассматривают вопрос о свободе, которая должна лежать
в основе всех моральных законов и сообразной с ними вменяемости, важно
вовсе не то, определяется ли причинность по закону природы определяющими
основаниями, лежащими в субъекте или лежащими вне его, и необходима ли она
в первом случае по инстинкту или в силу определяющих оснований, мыслимых
разумом; если эти определяющие представления, даже по признанию этих людей,
имеют основание своего существования во времени и притом в предыдущем
состоянии, а это состояние - в свою очередь в предшествующем ему и т. д.,
то, хотя бы эти определения и были внутренними, хотя бы они и имели
психологическую, а не механическую причинность, т. е. вызывали поступок
через представления, а не через телесное движение, они все же определяющие
основания причинности существа постольку, поскольку его существование
определимо во времени, стало быть, при порождающих необходимость условиях
прошедшего времени; следовательно, когда субъект должен действовать, они
уже не в его власти; правда, они содержат в себе психологическую свободу
(если этим словом хотят здесь пользоваться для чисто внутреннего сцепления
представлений в душе) , но содержат в себе и естественную необходимость,
стало быть, не оставляют никакой трансцендентальной свободы, которую надо
мыслить как независимость от всего эмпирического и, следовательно, от
природы вообще, рассматривают ли ее как предмет внутреннего чувства только
во времени, или как предмет внешних чувств в пространстве и времени вместе;
а без этой свободы (в последнем истинном значении), которая одна лишь
бывает a priori практической, невозможен никакой моральный закон, никакое
вменение по этому закону. Именно поэтому такую необходимость событий во
времени по естественному закону причинности можно назвать механизмом
природы, хотя мы вовсе не хотим этим сказать, будто вещи, подчиненные ему,
должны быть действительными материальными машинами. Здесь обращается лишь
внимание на необходимость связи событий во временном ряду, так, как они
развиваются по закону природы, как бы ни назывался субъект, в котором
происходят эти события, - automaton mater iale, коща механизм приводится в
действие материей, или - вместе с Лейбницем (8) - automaton spirituale,
когда он приводится в действие представлениями; и если бы свобода нашей
воли была только как automaton spirituale (скажем, психологической и
относительной, а не трансцендентальной, т. е. абсолютной одновременно), то
в сущности она была бы не лучше свободы приспособления для вращения
вертела, которое, однажды заведенное, само собой совершает свои движения.

Чтобы устранить кажущееся противоречие между механизмом природы и свободой
в одном и том же поступке в приведенном случае, надо вспомнить то, что было
сказано в "Критике чистого разума" или что вытекает оттуда: естественная
необходимость, несовместимая со свободой субъекта, присуща лишь
определениям той вещи, которая подчинена условиям времени, стало быть лишь
определениям действующего субъекта как явления, следовательно, поскольку
определяющие основания каждого его поступка лежат в том, что относится к
прошедшему времени и уже не в его власти (сюда надо отнести его совершенные
уже поступки и определимый этим характер в его собственных глазах как
феномена) . Но тот же субъект, который, с другой стороны, сознает себя
также как вещь самое ,по себе, рассматривает свое существование и поскольку
оно не подчинено условиям времени, а себя самого как существо, определяемое
только законом, который оно дает самому себе разумом; и в этом его
существовании для него нет ничего предшествующего определению его воли, а
каждый поступок и вообще каждое сменяющееся сообразно с внутренним чувством
определение его существования, даже весь последовательный ряд его
существования как принадлежащего к чувственно воспринимаемому миру существа
следует рассматривать в сознании его умопостигаемого существования только
как следствие, но отнюдь не как определяющее основание причинности его как
ноумена. В этом отношении разумное существо может с полным основанием
сказать о каждом своем нарушающем закон поступке, что оно могло бы и не
совершить его, хотя как явление этот поступок в проистекшем [времени]
достаточно определен и постольку неминуемо необходим; в самом деле, этот
поступок со всем проистекшим, что его определяет, принадлежит к
единственному феномену его характера, который он сам создает себе и на
основании которого он сам приписывает себе как причине, независимой от
всякой чувственности, причинность этих явлений.

Этому вполне соответствуют приговоры той удивительной способности в нас,
которую мы называем совестью. Человек может хитрить сколько ему угодно,
чтобы свое нарушающее закон поведение, о котором он вспоминает, представить
себе как неумышленную оплошность, просто как неосторожность, которой
никогда нельзя избежать полностью, следовательно, как нечто такое, во что
он был вовлечен потоком естественной необходимости, и чтобы признать себя в
данном случае невиновным; и все же он видит, что адвокат, который говорит в
его пользу, никак не может заставить замолчать в нем обвинителя, если он
сознает, что при совершении несправедливости он был в здравом уме, т. е.
мог пользоваться своей свободой; и хотя он объясняет себе свой проступок
той или другой дурной привычкой, появившейся от небрежности и
невнимательности к себе до такой степени, что он может рассматривать это
проступок как естественное следствие этой привычки, тем не менее это не
может предохранить его от самопорицания и упреков себе. Именно на этом
основывается раскаяние в давно совершенном поступке при каждом воспоминании
о нем; это - мучительное, вызванное моральным убеждением ощущение, которое
практически бесполезно, поскольку оно не может сделать случившееся
неслучившимся; это ощущение было бы даже нелепым (Пристли (9)) , как
настоящий и последовательный фаталист, считает его именно таким; за
откровенность здесь он заслуживает больше одобрения, чем те, кто, признавая
механизм воли на деле, а свободу ее только на словах, все еще хотят, чтобы
считали, что они вводят такое раскаяние в свою синкретическую систему, не
объясняя возможности такой вменяемости) , но как боль оно вполне
правомерно, потому что разум, когда дело идет о законе нашего
умопостигаемого существования (о моральном законе), не признает никакого
различия во времени и спрашивает лишь о том, принадлежит ли мне это событие
как поступок, и в таком случае морально связывает с ним это ощущение, когда
бы ни произошло событие - теперь или давным-давно. В самом деле, жизнь в
чувственно воспринимаемом мире (Sinnenleben) имеет в отношении
умопостигаемого сознания своего существования (свободы) абсолютное единство
феномена, о котором, поскольку он заключает в себе только явление убеждения
(характера), имеющего отношение к моральному закону, должно судить не по
естественной необходимости, присущей ему как явлению, а по абсолютной
спонтанности свободы. Следовательно, можно допустить, что если бы мы были в
состоянии столь глубоко проникнуть в образ мыслей человека, как он
проявляется через внутренние и внешние действия, что нам стало бы известно
каждое, даже малейшее побуждение к ним, а также все внешние поводы,
влияющие на него, то поведение человека в будущем можно было бы предсказать
с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение, и тем не менее
утверждать при этом, что человек свободен. Действительно, если бы мы были
способны и к другому видению (что нам, конечно, не дано и вместо чего мы
имеем лишь понятие разума), а именно к интеллектуальному созерцанию этого
же субъекта, то мы убедились бы, что вся эта цепь явлений в отношении того,
что может касаться только морального закона, зависит от спонтанности
субъекта как вещи самой по себе, но физически объяснить определение этой
спонтанности нельзя. За неимением такого созерцания это различие между
отношением наших поступков как явлений к чувственно воспринимаемой сущности
нашего субъекта и тем, благодаря чему сама эта чувственно воспринимаемая
сущность относится к умопостигаемому субстрату, подтверждается моральным
законом.- С этой точки зрения, которая естественна для нашего разума, хотя
и необъяснима, можно считать обоснованными и суждения, которые, будучи
построены с полной добросовестностью, тем не менее на первый взгляд кажутся
совершенно противоречащими всякой справедливости. Бывают случаи, когда люди
с детства, даже при воспитании, которое на других имело благотворное
влияние, обнаруживают столь рано злобность, которая усиливается в зрелые
годы до такой степени, что их можно считать прирожденными злодеями и, если
дело касается их образа мыслей, совершенно неисправимыми; но и их судят за
проступки и им вменяют в вину преступление; более того, они (дети) сами
находят эти обвинения вполне справедливыми, как если бы они, несмотря на
присущие им неисправимые естественные свойства души, остались столь же
отвечающими за свои поступки, как и всякий другой человек. Этого не могло
бы быть, если бы мы не предполагали, что все, что возникает на основе
произвольного выбора (как, несомненно, каждый преднамеренно совершаемый
поступок), имеет в основе свободную причинность, которая с раннего детства
выражает характер человека в его явлениях (поступках); а эти явления ввиду
однообразия поведения показывают естественную связь, которая, однако, не
делает необходимыми дурные свойства воли, а представляет собой, скорее,
следствие добровольно принятых злых и неизменных основоположений, отчего
человек становится еще более достойным осуждения и наказания.

Но есть еще одна трудность в вопросе о свободе, поскольку она должна быть
совместима с природным механизмом в существе, принадлежащем к чувственно
воспринимаемому миру, - трудность, которая, если даже согласятся со всем
сказанным до сих пор, угрожает свободе полной гибелью. Но, несмотря на эту
опасность, одно обстоятельство все же дает надежду на счастливый для
признания свободы исход, а именно то, что эта трудность сильнее всего (в
действительности, как это мы скоро увидим, лишь она одна) отягощает
систему, в которой существование, определяемое во времени и пространстве,
признают за существование вещи самой по себе; она, следовательно, не
заставляет нас отказываться от нашего важнейшего предположения об
идеальности времени как чистой формы чувственного созерцания, значит, как
способа представления, который присущ субъекту как принадлежащему к
чувственно воспринимаемому миру, и требует лишь соединять свободу с этой
идеей.

Если согласятся с нами, что умопостигаемый субъект в отношении данного
поступка может еще быть свободным, хотя он как субъект, принадлежащий и к
чувственно воспринимаемому миру, в отношении это же поступка механически
обусловлен, то, как только признают, что бог как всеобщая первосущность
есть причина также и существования субстанции (положение, от которого
никогда нельзя отказаться, не отказавшись в то же время от понятия о боге
как сущности всех сущностей и тем самым от понятия о вседовлении его, на
котором зиждется вся теология), необходимо, по-видимому, также допустить,
что поступки человека имеют свое определяющее основание в том, что
находится целиком вне его власти, а именно в причинности отличной от него
высшей сущности, от которой полностью зависит его существование и все
определение его причинности. И действительно, если бы поступки человека,
поскольку они принадлежат к его определениям во времени, были определениями
человека не как явления, а как вещи самой по себе, то свободу нельзя было
бы спасти. Человек был бы марионеткой или автоматом Вокансона (10) ,
сделанным и заведенным высшим мастером всех искусных произведений; и хотя
самосознание делало бы его мыслящим автоматом, но сознание этой
спонтанности в нем, если считать ее свободой, было бы лишь обманом, так как
она может быть названа так только относительно, ибо хотя ближайшие причины,
определяющие его движения, и длинный ряд этих причин, восходящих к своим
определяющим причинам, внутренние, но последняя и высшая причина находится
целиком в чужой власти. Поэтому я не понимаю, каким образом те, которые все
еще упорно хотят видеть в пространстве и времени определения, принадлежащие
к существованию вещей в себе, хотят избежать здесь фатальности поступков.
Если же они допускают (как это делает вообще-то проницательный Мендельсон
(11) ), что пространство и время суть необходимые условия существования
конечных и зависимых (abgeleiter) существ, но не бесконечной первосущности,
то на каком же основании они проводят такое различие? И каким образом они
хотят избежать того противоречия, которое они допускают, когда
рассматривают существование во времени как определений, необходимо присущее
конечным вещам самим по себе, если бог есть причина этого существования, но
причиной самого времени (или пространства) быть не может (потому что время
как a priori необходимое условие предполагается для существования вещей) и
если, следовательно, его причинность в отношении существования этих вещей
сама должна быть по времени обусловленной, причем неизбежно должны
возникнуть все противоречия с понятием его бесконечности и независимости?
Определение же божественного существования как независимого от всех условий
времени, в отличие от существования существ чувственно воспринимаемого
мира, очень легко отличать как существование существа самого по себе от
существования вещи в явлении. Поэтому, если не признают идеальности времени
и пространства, остается один только спинозизм, в котором пространство и
время суть неотъемлемые определения самой первосущности, а зависящие от нее
вещи (следовательно, и мы сами) не субстанции, а только присущие ей
акциденции. Дело в том, что если бы эти вещи существовали только как ее
действия во времени и время было бы условием их существования самих по
себе, то поступки таких существ должны были бы быть лишь ее поступками,
которые она где-то и когда-то совершала. Поэтому спинозизм, несмотря на
нелепость его основной идеи, делает гораздо более последовательный вывод,
чем тот, который можно сделать согласно теории о сотворении мира, если
существа, принимаемые за субстанции и существующие во времени сами по себе,
рассматривать как действия высшей причины и не как нечто принадлежащее этой
причине и ее деятельности, а как субстанции сами по себе.

Устранить указанную трудность можно быстро и четко следующим образом. Если
существование во времени есть лишь способ чувственного представления
мыслящего существа в мире, следовательно, не касается его как вещи самой по
себе, то сотворение этого существа есть сотворение вещи самой по себе,
потому что понятие сотворения принадлежит не к способу чувственного
представления о существовании и не к причинности, а может относиться только
к ноуменам. Следовательно, если о существах в чувственно воспринимаемом
мире я говорю: они сотворены, то я их рассматриваю в этом отношении как
ноумены. Так же как было бы противоречием, если бы сказали: бог - творец
явлений, так будет противоречием, если скажут: он как творец есть причина
поступков в чувственно воспринимаемом мире, стало быть, как явлений, хотя
он причина существования совершающего поступки существа (как ноумена). Если
же можно (если только мы признаем существование во времени за нечто такое,
что правильно только для явлений, а не для вещей самих по себе) утверждать
свободу, не задевая природного механизма поступков как явлений, то ничего
не меняет здесь то обстоятельство, что существа, совершающие поступки, суть
сотворенные существа, так как сотворение касается их умопостигаемого, а не
чувственно воспринимаемого существования и, следовательно, не может
рассматриваться как определяющее основание явлений; но все это было бы
совершенно иначе, если бы существа в мире существовали во времени как вещи
сами по себе, так как тогда создатель субстанции был бы в то же время и
творцом всего механизма в этой субстанции.

Вот как необыкновенно важно это обособление времени (как и пространства) от
существования вещей в себе, сделанное в критике чистого спекулятивного
разума.

Но указанное здесь устранение трудности, скажут нам, все же таит в себе
много трудного и вряд ли может быть ясно изложено. А разве легче и понятнее
всякое другое решение, которое пытались и будут пытаться дать? Скорее,
можно было бы сказать, что догматические учители метафизики показали здесь
больше хитрости, чем искренности, когда они старались как можно дальше
запрятать этот трудный пункт в надежде, что если они совсем не будут о нем
говорить, то никто не будет о нем думать. Если надо помочь науке, то
следует вскрывать трудности и даже искать те, которые тайно ей мешают, ведь
каждая из них вызывает к жизни средства, которые нельзя найти, не добиваясь
приращения науки в объеме или в определенности, так что даже препятствия
становятся средств