ем разумного существа,
которое имело бы также полноту силы, если только мы попытаемся мыслить себе
таковое. Поскольку же добродетель и счастье вместе составляют все обладание
высшим благом в одной личности, причем счастье распределяется в точной
соразмерности с нравственностью (как достоинством личности и ее
достойностью быть счастливой), составляют высшее благо возможного мира, то
это означает все благо в целом, в котором добродетель как условие всегда
есть верховное благо, так как она уже не имеет над собой никакого условия,
а счастье всегда есть нечто такое, что, хотя оно и приятно тому, кто им
обладает, само по себе не есть нечто доброе безусловно и во всех
отношениях, а всегда предполагает как свое условие моральное
законосообразное поведение.

Два определения, необходимо связанные в одном понятии, должны, быть
соединены как основание и следствие, причем так что это единство
рассматривается или как аналитическое (логическое соединение), или как
синтетическое (реальная связь) первое - по закону тождества, второе - по
закону причинности соединение добродетели с счастьем можно, следовательно,
или понимать так, что стремление быть добродетельным и разумные поиски
счастья будут не двумя различными, а совершенно тождественными действиями,
так как первое не нуждается ни в какойдругой максиме, кроме той, которую
следует полагать в основу второго, - или же это соединение таково, что
добродетель порождает счастье как нечто отличное от сознания ее, подобно
тому как причина производит действие.

Из всех древнегреческих школ, собственно говоря, только две следовали в
определении понятия о высшем благе одному и тому же методу в том смысле,
что не считали добродетель и счастье двумя различными элементами высшего
блага, стало быть, искали единство принципа по правилу тождества; но было и
расхождение между ними: они по-разному выбирали из этих двух основное
понятие. Эпикуреец говорил: добродетель - это сознание своей максимы,
ведущей к счастью; стоик говорил: счастье - это сознание своей добродетели.
Для первого благоразумие было то же, что нравственность; для второго,
который выбрал более высокое название для добродетели, только
нравственность была истинной мудростью.

Жаль, что проницательность этих мужей (вызывает восхищение и то, что они в
столь раннюю эпоху уже испробовали все возможные пути философских
изысканий) была применена так неудачно - для нахождения тождества в высшей
степени неоднородных понятий: понятия счастья и понятия добродетели. Но
диалектическому духу их времени соответствовало то, что и теперь иногда
смущает даже тонкие умы: они пытались устранять существенные и несоединимые
различия в принципах, превращая их в словесный спор, и таким образом с виду
получалось единство понятия, только под разными названиями; это обычно
бывает в тех случаях, где соединение неоднородных основ лежит или так
глубоко, или так высоко, или требует столь полного преобразования учений,
ранее принятых в философских системах, что становится страшно углубляться в
реальное различие и предпочитают рассматривать его как чисто формальное
несходство.

В своей попытке найти тождественность практических принципов добродетели и
счастья обе школы бесконечно расходились между собой в способе, каким они
хотели добиться этого тождества: первая полагала свой принцип в
эстетической плоскости, а другая - в логической; первая - в сознании
чувственной потребности, вторая - в независимости практического разума от
всех чувственных оснований определения. Понятие о добродетели, по учению
эпикурейцев, заключалось уже в максиме - содействовать своему счастью.
Чувство счастья, по учению стоиков, уже заключается в сознании своей
добродетели. Однако то, что содержится в другом понятии, хотя и
тождественно с частью содержащегося в первом, но не тождественно с целым;
кроме того, два целых могут отличаться друг от друга и специфически, хотя
бы они состояли из одного и того же вещества, а именно если части в том и
другом соединены в целое совершенно по-разному. Стоик утверждал, что
добродетель есть все высшее благо, а счастье только сознание обладания этой
добродетелью как принадлежащей к состоянию субъекта. Эпикуреец утверждал,
что счастье есть все высшее благо, а добродетель только форма максимы
поисков этого счастья, а именно [состоит ] в разумном применении средств
для него.

А из аналитики ясно, что максимы добродетели и максимы личного счастья в
отношении их высшего практического принципа совершенно неоднородны и не
только не согласны между собой, хотя и принадлежат к высшему благу, дабы
сделать его возможным, но в одном и том же субъекте они очень ограничивают
друг друга и наносят друг другу ущерб. Следовательно, вопрос, как
практически возможно высшее благо, несмотря на все прежние совместно
предпринятые попытки, все еще остается нерешенной задачей. Но то, что
делает его трудноразрешимой задачей, дано в аналитике, а именно что счастье
и нравственность - это два специфически совершенно различных элемента
высшего блага, и их соединение, следовательно, нельзя познать аналитически
(скажем, тот, кто так ищет своего счастья, будет в этом своем поведении
считать себя добродетельным благодаря одному лишь раскрытию своих понятий
или тот, кто следует добродетели, будет считать себя счастливым уже от
одного сознания такого поведения ipso facto); оно - синтез понятий. Но так
как это соединение познается как априорное, стало быть, практически
необходимое и, следовательно, не как выводимое из опыта и так как поэтому
возможность высшего блага основывается не на эмпирических принципах, то
дедукция этого понятия должна быть трансцендентальной. A priori (морально)
необходимо создавать высшее благо через свободу воли; следовательно, и
условие возможности его должно быть основано исключительно на принципах
априорного познания.



I

Антиномия практического разума



В высшем для нас практическом, т. е. осуществляемом нашей волей, благе
добродетель и счастье мыслятся соединенными между собой необходимо, так что
чистый практический разум не может признавать первую, если к благу не
принадлежит и второе. И это соединение (как и всякое вообще) бывает или
аналитическим, или синтетическим. А так как данное соединение не может быть
аналитическим, как это только что было показано, то его надо мыслить
синтетическим, и притом как сочетание причины с действием, так как оно
касается практического блага, т. е. того, что возможно благодаря поступкам.
Следовательно, или желание счастья должно быть побудительной причиной
максимы добродетели, или максима добродетели должна быть действующей
причиной счастья. Первое безусловно невозможно, так как (как это было
доказано в аналитике) максимы, которые полагают определяющее основание воли
в желании своего счастья, вовсе не моральные максимы и не могут служить
основой добродетели. Но и второе также невозможно, потому что всякое
практическое сочетание причин и действий в мире как результат определения
воли сообразуется не с моральными намерениями воли, а со знанием законов
природы и физической способностью пользоваться этими законами для своих
целей; следовательно , нельзя ожидать необходимого и достаточного для
высшего блага сочетания счастья с добродетелью в мире [даже] с помощью
самого пунктуального соблюдения моральных законов. А так как содействие
высшему благу, содержащему в своем понятии это сочетание, есть a priori
необходимый объект нашей воли и неразрывно связано с моральным законом, то
невозможность содействия должна доказать и ошибочность этого закона.
Следовательно, если высшее благо по практическим правилам невозможно, то и
моральный закон, который предписывает содействовать этому благу,
фантастичен и направлен на пустые воображаемые цели, стало быть, сам по
себе ложен.



II

Критическое устранение антиномии практического разума

В антиномии чистого спекулятивного разума имеется подобное же противоречие
между естественной необходимостью и свободой в причинности происходящих в
мире событий. Там оно было устранено доказательством того, что на самом
деле никакого противоречия нет, если события и сам мир, в котором они
происходят, рассматриваются (как это и должно быть) только как явления, так
как одно и то же действующее существо как явление (даже перед своим
собственным внутренним чувством) имеет причинность в чувственно
воспринимаемом мире, которая всеща сообразна с механизмом природы, но в
отношении того же самого события, поскольку это действующее лицо
рассматривается также как ноумен (как чистое умопостижение в своем
существовании, определяемом не по времени), оно может содержать в себе
определяющее основание указанной причинности по законам природы, которое
само свободно от всякого закона природы.

Так же обстоит дело и с имеющейся перед нами антиномией чистого
практического разума. Первое из двух положений, а именно что стремление к
счастью создает основание добродетельного образа мыслей, безусловно ложно,
а второе, что добродетельный образ мыслей необходимо создает счастье, ложно
не безусловно, а лишь поскольку такой образ мыслей рассматривается как
форма причинности в чувственно воспринимаемом мире, стало быть, в том
случае, если я признаю существование в этом мире за единственный способ
существования разумного существа; следовательно, оно ложно только при
определенном условии. Но так как я не только вправе мыслить свое
существование и как ноумена в умопостигаемом мире, но даже имею в моральном
законе чисто интеллектуальное основание определения своей причинности (в
чувственно воспринимаемом мире), то вполне возможно, что нравственность
убеждении имеет как причина если не непосредственную, то все же
опосредствованную (при посредстве умопостигаемого творца природы) и притом
необходимую связь с счастьем как с действием в чувственно воспринимаемом
мире; эта связь в такой природе, которая есть лишь объект чувств, всегда
имеет место только случайно и не может быть достаточной для высшего блага.

Следовательно, несмотря на это кажущееся противоречие практического разума
с самим собой, высшее благо есть необходимая высшая цель морально
определенной воли, истинный объект практического разума; в самом деле,
высшее благо практически возможно, и максимы воли, которые относятся сюда в
силу своей материи, имеют объективную реальность, которую первоначально
думали обнаружить (getroffen wiirde) через эту антиномию в соединении
нравственности со счастьем согласно общему закону, но только по
недоразумению, так как отношение между явлениями принимали за отношение
вещей в себе к этим явлениям. Если мы вынуждены искать возможность высшего
блага, этой для всех разумных существ поставленной разумом цели всех их
моральных желаний, искать так далеко, т. е. в соединении с умопостигаемым
миром, то должно казаться странным, что философы как в древности, так и в
новое время считали, что счастье находится в вполне подобающем соответствии
с добродетелью уже в этой жизни (в чувственно воспринимаемом мире), или
могли убедить себя в том, что они сознают это соответствие. Как Эпикур, так
и стоики выше всего ставили счастье, которое возникает в жизни из сознани"
добродетели; первый в своих практических предписаниях не был так низменно
настроен, как это можно было бы заключить из принципов его теории, которой
он пользовался для объяснения, а не для действования, или как многие
истолковывали, сбитые с толку термином наслаждение вместо
удовлетворенность; он причислял к доставляющим наслаждение видам
глубочайшей радости самое бескорыстное совершение добра, умеренность и
обуздание склонностей, как этого мог бы требовать самый строгий
философ-моралист; все это входило в его план удовольствия (под этим он
понимал всегда радостное сердце); он расходился со стоиками главным образом
в том, что в этом удовольствии он видел всю побудительную причину; стоики,
и вполне справедливо, отрицали это. В самом деле, добродетельный Эпикур,
как и теперь многие морально благонамеренные, хотя недостаточно
продумывающие свои принципы, люди, с одной стороны, допускал ту ошибку, что
он уже предполагал добродетельный образ мыслей у тех, для кого он только
еще хотел указать мотив добродетели (и действительно, честный человек не
может

чувствовать себя счастливым, если он заранее не сознает своей честности,
так как при добродетельных убеждениях упреки, которые ему приходилось бы
делать себе за нарушения, придерживаясь такого образа мыслей, и моральное
самоосуждение лишали бы его всякого удовольствия от всего приятного, что
могло бы быть в его состоянии). Но спрашивается, как впервые возможны такие
убеждения и такой образ Мыслей для определения ценности его существования,
если до них в субъекте не было бы никакого чувства моральной ценности
вообще? Если человек добродетелен, то он не будет, конечно, радоваться
жизни, если он не сознает своей честности в каждом поступке, как бы ни
благоприятствовало ему счастье в его физическом состоянии; но для того,
чтобы еще только сделать его добродетельным, стало быть, еще до того как он
определяет моральную ценность своего существования, - можно ли восхвалять
перед ним душевный покой, возникающий из сознания честности, если он не
разбирается в этом?

С другой стороны, здесь всегда есть основание для ошибки подстановки
(vitimn subreptionis) и как бы для оптической иллюзии в самоосознании того,
чтб делают, в отличие от того, чтб ощущают; полностью избежать этого не
может даже самый искушенный человек. Моральное убеждение необходимо связано
с сознанием определения воли непосредственно законом. А сознание
определения способности желания всегда составляет основание
удовлетворенности от вызванного этим поступка; это удовольствие, эта
удовлетворенность сама по себе есть не определяющее основание поступка, а
непосредственно определение воли одним лишь разумом, оно есть основание
чувства удовольствия и остается чистым практическим, а не эстетическим
определением способности желания. А так как это определение внутренне так
же побуждает к деятельности, как чувство удовольствия, ожидаемого от
задуманного поступка, то мы легко принимаем то, что мы сами делаем, за
нечто такое, что мы только пассивно чувствуем, и тогда моральные мотивы мы
принимаем за чувственное побуждение, как это всегда бывает при так
называемом обмане чувств (здесь внутреннего чувства). Определяться к
поступкам непосредственно чистым законом разума и даже питать иллюзию,
будто субъективное в этой интеллектуальной оп-ределяемости воли есть нечто
эстетическое и действие особенного чувственно воспринимаемого чувства (ведь
интеллектуальное чувство было бы противоречием), - все это есть нечто в
высшей степени возвышенное в человеческой природе. Важно также обратить
внимание на это свойство нашей личности и наилучшим образом культивировать
воздействие разума на это чувство. Но следует также остерегаться фальшивыми
восхвалениями этого морального основания определения как мотива, когда под
него подводят чувства особых радостей в качестве основания (а ведь они
только следствия), унизить и исказить, словно через поддельную фольгу,
действительные, настоящие мотивы, сам закон. Уважение, а не удовольствие
или наслаждение счастьем есть, следовательно, то, для чего невозможно
никакое предшествующее чувство, положенное разуму в основу (потому что
такое чувство всегда было бы эстетическим и патологическим); сознание
непосредственного принуждения воли законом вряд ли есть аналог чувству
удовольствия, между тем по отношению к способности желания оно делает то же
самое, но из других источников. Однако одним лишь этим способом
представления можно достигнуть того, чего ищут, а именно того, чтобы
поступки совершались не только сообразно с долгом (в силу приятных чувств),
но и из чувства долга, что должно быть истинной целью всякого морального
воспитания.

Но разве нет слова, которое обозначало бы не наслаждение,. как [его
обозначает] слово счастье, а удовлетворенность своим существованием, аналог
счастью, который необходимо должен сопутствовать сознанию добродетели?
Есть! Это слово - самоудовлетворенность, в своем подлинном значении оно
всегда указывает только на негативную удовлетворенность своим
существованием, когда сознают, что ни в чем не нуждаются. Свобода и
осознание ее как способности соблюдать моральный закон с неодолимой силой
убеждения есть независимость от склонностей, по крайней мере как
определяющих (хотя и не как оказывающих воздействие) побудительных причин
наших желаний; и насколько я сознаю ее в соблюдении своих моральных максим,
она единственный источник неизменной удовлетворенности, необходимо
связанной с соблюдением этих максим и не основывающейся ни на каком особом
чувстве, и эту удовлетворенность можно назвать интеллектуальной.
Эстетическая удовлетворенность (так она называется не в собственном смысле
слова), которая основывается на удовлетворении склонностей, какими бы
тонкими их ни изображали, никоща не может быть адекватна тому, что об этом
думают. В самом деле, склонности меняются, усиливаются, когда им
благоприятствуют, и всеща оставляют после себя больше пустоты, чем та,
которую думали наполнить [ими ]. Поэтому они для разумного существа всегда
тягостны; и хотя оно не в силах отказаться от них, они все же вызывают у
него желание отделаться от них. Даже склонность к тому, чтб сообразно с
долгом (например, к благотворительности), хотя и может чрезвычайно
способствовать действенности моральной максимы, но самой максимы не
порождает. Ведь в максиме все нацелено на представление о законе как
определяющем основании, если поступок должен содержать в себе не только
легальность, но и моральность. Склонность, благонравна она или нет, слепа и
рабски покорна, и там, где дело идет о нравственности, разум не только
должен быть ее опекуном, но, не принимая ее во внимание, должен как чистый
практический разум заботиться исключительно о своем собственном интересе.
Даже чувство сострадания и нежной симпатии, если оно предшествует
размышлению о том, в чем состоит долг, и становится определяющим
основанием, тягостно даже для благомыслящих людей; оно приводит в
замешательство их обдуманные максимы и возбуждает в них желание отделаться
от него и повиноваться только законодательствующему разуму.

Отсюда можно понять, каким образом сознание этой способности чистого
практического разума может делом (добродетелью) порождать сознание
господства над своими склонностями, а тем самым и сознание независимости от
них, следовательно, и недовольства, которое всегда им сопутствует, и, таким
образом, вызывает негативную удовлетворенность своим состоянием, т. е.
довольство, источник которого есть довольство своей личностью. Таким
образом (а именно косвенно) самой свободе доступно удовольствие, которое
нельзя назвать счастьем, так как оно не зависит от положительного
присоединения какого-нибудь чувства; говоря точно, оно и не блаженство, так
как в нем нет полной независимости от склонностей и потребностей; но оно
все же подобно блаженству, по крайней мере постольку, поскольку определение
нашей воли может быть свободным от их влияния; следовательно, по крайней
мере по своему происхождению оно аналогично той самодостаточности, которую
можно приписывать только высшей сущности.

Из этого устранения антиномиии практического чистого разума следует, что в
практических основоположениях можно мыслить (хотя, конечно, еще нельзя
познать и постичь), по крайней мере как нечто возможное, естественную и
необходимую связь между сознанием нравственности и ожиданием соразмерного с
ней счастья как его следствия; но отсюда следует и то, что принципы поисков
счастья не могут породить нравственность; что, следовательно,
нравственность составляет верховное благо (как первое условие высшего
блага), а счастье составляет, правда, второй элемент его, но так, что оно
только морально обусловленное, однако необходимое следствие нравственности.
Только в та