ись Ликофроном, другим членом школы Горгия: "Преимущества благородного рождения воображаемы, и все привилегии основаны лишь на соглашении".
   В качестве реакции на это великое гуманистическое движение - движение "Великого поколения", как мы его назовем в главе 10, - Платоном и его учеником Аристотелем была выдвинута теория биологического и морального неравенства людей. Природа греков и варваров - не одна и та же, различие между ними состоит в противоположности между господами и рабами по природе. Существование неравенства между ними - одна из причин их совместного проживания, так как их предназначения взаимно дополняют друг друга. В естественном неравенстве между людьми коренится начало общественной жизни, таким должно быть и ее продолжение. Более подробно эти доктрины мы рассмотрим далее. Здесь же они служат иллюстрацией того, как биологический натурализм может быть использован для защиты самых несхожих между собой этических концепций. В свете проведенного нами анализа невозможности вывода норм из фактов такой результат не является неожиданным.
   Высказанных соображений, однако, скорее всего недостаточно для сокрушения такой популярной теории, как биоло-
    
106
107
ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

 

гический натурализм. Поэтому я предлагаю еще два аргумента, которые можно использовать для его критики. Во-первых, следует отметить, что некоторые формы поведения на самом деле можно считать более "естественными" по сравнению с другими: "естественно", например, ходить нагишом и питаться только сырой пищей. Некоторые люди полагают, что одного этого уже достаточно для оправдания таких форм поведения. Однако тогда окажется совершенно неестественным интерес к искусству, науке и даже к аргументам в пользу натурализма. Выбор образа жизни в согласии с "природой" в качестве высшего жизненного идеала влечет за собой такие последствия, согласиться с которыми смогли бы лишь немногие: он ведет не к построению более естественной формы цивилизации, а к варварству14. Мой второй аргумент является более важным. Биологический натуралист считает, что может вывести нормы из законов природы, определяющих условия здоровья и т. д., - если только он наивно не полагает, что нам вообще следует отказаться от всяких норм и жить в согласии с "законами природы". Он не замечает того, что тем самым делает выбор, принимает некоторое решение, что, возможно, другие люди ценят некоторые вещи больше, чем собственное здоровье (например, многие из тех, кто сознательно рисковал своей жизнью в интересах медицины). И поэтому он ошибается, думая, что в соответствующих случаях он не принимал решения или что он вывел нормы, которые ему нравятся, из законов биологии.
    (2) Этический позитивизм роднит с биологической формой этического натурализма требование свести нормы к фактам. Однако в этом случае фактами являются социологические факты, а именно, существующие в настоящее время этические нормы. Позитивизм утверждает, что не существует никаких норм, кроме уже установленных или "принятых" и в силу этого обладающих позитивным существованием. Все другие идеалы считаются фантазиями, не имеющими отношения к действительности. Существующие законы являются единственно возможными этическими стандартами: хорошо то, что есть. (Кто сильный, тот и прав.) Согласно некоторым формам этого учения, верить в то, что человек способен оценивать общественные нормы - значит глубоко заблуждаться. Напротив, именно общество задает мерило, по которому оценивается человек.
    Исторически позитивизм обычно служил консерватизму и даже авторитаризму. Нередко он ссылался и на божественный авторитет. Мне кажется, используемая им аргументация вытекает из предполагаемого произвольного характера норм.

Нам следует подчиняться существующим нормам, утверждают позитивисты, потому что сами мы не способны изобрести лучшие. В ответ на это можно спросить: "А как обстоят дела с самой нормой: "Нам следует подчиняться существующим нормам?"". Если это только одна из существующих норм, то ее невозможно рассматривать как аргумент в пользу существующих норм. Однако если это - обращение к нашей способности понимания, то тем самым подразумевается, что в конечном счете мы способны изобретать нормы самостоятельно. И если нам приказывают подчиняться нормам, основанным на авторитете, то как определить, оправданны ли эти претензии на авторитарность и не служим ли мы лжепророку? А если нам ответят, что лжепророков не бывает, поскольку самое главное - это иметь какие-то законы, то возникают вопросы: "А почему так важно иметь законы? Ведь если других стандартов не существует, почему бы нам вообще не отказаться от них?" (Вот почему я думаю, что авторитарные или консервативные принципы обычно очень близки этическому нигилизму, т. е. крайнему этическому скептицизму, выражающему недоверие к человеку и его возможностям.)
   Если теория естественных прав исторически обычно защищалась сторонниками эгалитаристских и гуманистических идей, то позитивисты чаще всего находились во враждебном им лагере. Это, правда, не более чем совпадение. Как было показано, этический натурализм можно использовать с совершенно разными намерениями. (Совсем недавно его сторонники произвели большую путаницу в умах, отождествив "естественные" права и обязанности с "законами природы".) И наоборот, позитивизм тоже бывает гуманистическим и прогрессивным. Ведь если все нормы произвольны, то не следует ли быть терпимым? Это - типичная попытка оправдать гуманистические идеи при помощи позитивистской аргументации.
   (3) Психологический или спиритуалистический натурализм представляет собой один из способов объединения двух только что рассмотренных воззрений. Согласно этой концепции, позитивист прав, утверждая, что все нормы конвенциональны, т. е. являются продуктом человека и человеческого общества, но он упускает из виду тот факт, что именно поэтому они выражают психологическую и духовную природу человека и человеческого общества. Биологический натуралист прав, полагая, что существуют естественные цели и требования, из которых мы можем вывести естественные нормы, но он упускает из виду тот факт, что естественные цели не обязательно должны состоять в сохранении здоровья,
    
108
109
ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

 

добыче пропитания, строительстве жилища и в размножении. Природа человека такова, что люди - по крайней мере, некоторые из них - не могут жить одним лишь хлебом насущным, но стремятся к высшим, духовным идеалам. Таким образом, мы можем вывести подлинные естественные цели человека из его подлинной природы, а она духовна и социальна. В свою очередь, из этих естественных целей мы можем вывести и естественные формы жизни.
    По-моему, первым эту позицию предложил Платон, находившийся в данном случае под влиянием Сократа, - точнее, сократовского учения о превосходстве души над телом15. Эмоционально спиритуалистический натурализм гораздо привлекательнее двух предыдущих позиций, однако, как и они, он совместим с любым этическим решением: как с гуманистическим подходом, так и с прославлением силы. Ведь из него может, например, следовать, что все люди сопрнчастны своей духовной природе или что большинство людей, по словам Гераклита,   "обжирается  как  скоты"  и поэтому  обладают низкой природой, и лишь немногие избранные достойны стать членами духовной общины. Поэтому спиритуалистический натурализм использовался многими мыслителями - в том числе Платоном - для защиты естественных привилегий "благородных", "избранных", "мудрых" или "прирожденных вождей". (Платоновский подход к этим вопросам мы рассмотрим в последующих главах.)  Вместе с тем,  его брали на вооружение сторонники христианской и других16 форм гуманистической этики - в частности, Т. Пейн и И. Кант, - требовавшие признания естественных прав каждого человека. Понятно, что спиритуалистический натурализм может быть использован для защиты любой "позитивной", т. е. существующей нормы. Ведь всегда можно заявить, что существующих норм не было бы, если бы они не выражали некоторых черт человеческой природы. Таким образом, в области практических проблем спиритуалистический натурализм может объединиться с позитивизмом, несмотря на их традиционное противостояние. В действительности, эта форма натурализма настолько широка и неопределенна, что ее можно использовать для защиты любой концепции. Нет ничего такого, что может случиться с человеком и чего нельзя было бы назвать "естественным": ведь не будь это присуще природе человека, как это могло вообще с ним случиться?
   Подводя итоги нашему краткому анализу, нельзя не заметить двух главных тенденций, преграждающих путь распространению критического дуализма. Одна из них состоит во всеобщем стремлении к монизму17, т. е. сведению норм

к фактам. Вторая тенденция коренится глубже и находится в основании первой. Она проистекает из нашего страха перед мыслью, что полная ответственность за наши этические решения ложится на нас и не может быть передана никому другому - ни Богу, ни природе, ни обществу, ни истории. Все зги этические теории стремятся найти какой-нибудь аргумент, который мог бы снять с наших плеч эту ношу18. Однако от этой ответственности избавиться невозможно. Каким бы авторитетам мы ни поклонялись, им поклоняемся именно мы. Не желая признавать этой простой вещи, мы лишь обманываем себя.
VI
   Теперь мы приступим к более подробному исследованию платоновского натурализма и его отношения к историцизму. Термин "природа" Платон часто использует в разных смыслах. Среди смыслов, которые он с ним связывает, важнейшим, по моему мнению, является смысл, почти тождественный тому, что он понимает под словом "сущность". Эссенци-алисты и сегодня часто используют термин "природа" именно так. И сегодня можно услышать рассуждения, например, о природе математики, о природе индуктивного вывода или о "природе счастья и нищеты"19. В этом смысле "природа" означает у Платона почти то же самое, что форма или идея. Ведь как мы видели ранее, форма или идея вещи является также и ее сущностью. Основное различие между "природой" и "формой" или "идеей" состоит, по-видимому, в следующем. Форма или идея вещи, как мы убедились, находится не в вещи, а отделена от нее, будучи ее первородным предком. Причем форма или предок передает чувственным вещам нечто, унаследованное от рода или расы, а именно - их природу. Таким образом, "природа" является врожденным первичным качеством вещи, а потому ее имманентной сущностью. Это - первичная сила или предрасположенность вещи, определяющая те из ее качеств, которые образуют основу ее сходства с ее формой или идеей и внутренней причастности к ней.
   "Природное" поэтому, является внутренним, первичным и небесным в вещи, а "искусственное" - тем, что было создано позднее, добавлено или навязано ей внешним человеческим воздействием. Платон часто утверждает, что все произведения человеческого "искусства" являются только копиями "природных" чувственных вещей. Однако поскольку чувственные вещи, в свою очередь, являются лишь копиями
    
110
111
ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

 

небесных форм или идей, то произведения искусства суть только копии копий, отделенные от реальности дважды, а потому они менее благи, менее реальны и истинны20, чем даже (природные)   текучие  вещи.   Из  этого  видно,   что  Платон соглашается с Антифонтом21 по крайней мере в одном пункте, а именно - в предположении, что противоположность между природой и соглашением или искусством соответствует противоположности между истиной и ложью, между реальностью и видимостью, между первичными и вторичными (или искусственными) вещами, между объектами рационального познания и объектами обманчивого мнения. По мнению Платона, эта противоположность соответствует также противоположности между "произведениями бога" или "божественным искусством" и "тем, что создается людьми"22. Все вещи, внутреннюю ценность которых желает подчеркнуть Платон, он называет поэтому природными, противопоставляя их искусственным вещам. Так, в "Законах" он настаивает на том, что душу должно считать первичной по отношению ко всем остальным вещам и что поэтому ее следует называть существующей по природе: "Что такое душа... это неведомо почти никому - какова она, какое значение она имеет, каковы прочие ее свойства, в особенности же ее возникновение... Людям угодно называть природой возникновение первоначал. Но если обнаружится,  что первоначало и есть душа, а не огонь, а не воздух... то всего правильнее будет сказать, что именно душа по преимуществу существует от природы"23.  (Платон здесь вновь вспоминает свою старую теорию, согласно которой душа более сродни формам или идеям, чем тело, т. с. теорию, которая является основой его доктрины бессмертия.)
    Платон, однако, учит не только тому, что душа первичнее других вещей и потому существует "по природе". Термином "природа" в применении к человеку он нередко обозначает духовные способности, дарования и врожденные таланты - так что можно сказать, что человеческой "природой" и является его "душа", выражающая божественный принцип, посредством которого человек становится причастным форме или идее, божественному перворожденному его рода. Термин "род" также часто используется в очень похожем смысле. Поскольку род объединяет потомков одного первого предка, этим потомкам должна быть свойственна и общая природа. Таким образом, понятия "род" и "природа" часто используются Платоном как синонимы - например, когда он говорит о "роде философов" и о тех, кто обладает "философской природой", причем оба эти понятия очень похожи на термины "сущность" и "душа".
    
Платоновская теория "природы" открывает новые возможности перед историцистской методологией. Если задача науки вообще состоит в исследовании подлинной природы вещей, то задачей социальных и политических наук является изучение природы человеческого общества и государства. Однако, согласно Платону, природу вещи составляет или, по крайней мере, определяет ее происхождение. Таким образом, методом всякой науки должно стать исследование происхождения всех вещей (или их "причин"). В применении к общественным или политическим наукам этот принцип состоит в требовании изучать происхождение общества и государства. Поэтому история не является самостоятельной наукой, а представляет собой единственный метод общественных наук. В этом состоит историцистская методология.
   Какова же природа человеческого общества и государства? В соответствии с историцистскими методами этот вопрос необходимо переформулировать следующим образом: как произошло общество и государство? Ответ на этот вопрос, данный Платоном в "Государстве" и "Законах"24, соответствует позиции, названной нами ранее спиритуалистическим натурализмом. Общество возникло в результате соглашения, общественного договора. Причем это соглашение было естественным, т. е. проистекающим из человеческой природы или, точнее, из социальной природы человека.
   Социальная природа человека коренится в несовершенстве человеческого индивида. В противоположность Сократу25, Платон утверждает, что в силу внутренне присущей человеческому индивиду ограниченности он не может быть полноценным. Платон, настаивая на существовании весьма различных степеней человеческого совершенства, заявляет, тем не менее, что даже немногие сравнительно совершенные индивиды все же зависимы от других (менее совершенных) - по крайней мере в том, что последние выполняют за них грязную и тяжелую работу26. Таким образом, даже натуры "редкие и необычные", приблизившиеся к совершенству, зависимы от общества и государства. Достичь совершенства они могут только в обществе и государстве и благодаря государству, а совершенное государство должно обеспечить им соответствующую "социальную среду", без которой они погибнут или выродятся. Поэтому государство следует ценить выше индивида, ведь только государство может быть самодостаточным (причастным автаркии), совершенным и способным сделать благим совершенного индивида.
    Итак, существует взаимозависимость между обществом и индивидом. Оба они обязаны друг другу своим существова-
    
112
113
ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

 

нием. Общество обязано своим существованием неполноценной природе человека, а индивид обязан своим существованием обществу, так как он неполноценен. Однако в рамках этого отношения взаимозависимости многообразно проявляется превосходство государства над индивидом - в том факте,   например,   что  семя упадка  и  развала  совершенного государства коренится не в государстве,  а в индивиде,  в несовершенстве человеческой души, человеческой природы или, точнее, в том факте, что человеческий род подвержен вырождению. К вопросу о причинах политического развала я еще вернусь, но сначала я хочу сделать несколько замечаний о некоторых свойствах платоновской социологии - в особенности о его интерпретации теории общественного договора и о его взгляде на государство как на сверхличность, т. е. о его версии биологической или органической теории государства.
   Неясно, кто первым выдвинул теорию о том, что законы обязаны своим происхождением общественному договору - Протагор или Ликофрон (взгляды Ликофрона мы подвергнем обсуждению в следующей главе). Однако в любом случае эта теория тесно связана с конвенционализмом Протагора. Тот факт, что Платон сознательно соединил некоторые конвен-ционалистские идеи, в числе которых находилась даже одна из разновидностей теории общественного договора, с характерным для него натурализмом, указывает на то, что конвенционализм в его первоначальной форме не был связан с идеей полной произвольности законов: это подтверждают платоновские замечания об учении Протагора27. Насколько хорошо Платон осознавал наличие конвенционалистских элементов в  его версии натурализма,  видно по одному отрывку из "Законов", где Платон дает список различных принципов, на которых может быть основана политическая власть. При этом он упоминает биологический натурализм Пиндара (см. ранее): "должен править сильный, а слабый ему подчиняться, ... как некогда сказал фиванец Пиндар". Платон противопоставляет этот принцип другому, который кажется ему предпочтительнее, так как он соединяет конвенционализм с натурализмом: "Но главнейшим требованием является, ... чтобы несведущий следовал за руководством разумного и был под его властью. Впрочем, о мудрейший Пиндар, по моему мнению, это, пожалуй, и не противоречит природе; я бы сказал, что природе соответствует не насильственная власть закона, но добровольное ему подчинение"28.
    В "Государстве" также можно найти элементы соединения конвенционалистской теории общественного договора с

натурализмом: "Государство... возникает,... когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но нуждается еще во многом... Каждый человек привлекает то одного, то другого для удовлетворения той или иной потребности. Испытывая нужду во многом, многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совместное поселение и получает у нас название государства, не правда ли?"29. Таким образом, люди собираются вместе, преследуя собственные цели, - в этом состоит элемент теории договора. Но за этим стоит факт родовой неполноценности человека - в этом в концепции Платона проявляется его натурализм, который получает дальнейшее развитие: "Сначала люди рождаются не слишком похожими друг на друга, их природа бывает различна, да и способности к тому или иному делу также... Кто лучше работает - тот, кто владеет многими искусствами или же только одним?.. Можно сделать все в большем количестве, лучше и легче, если выполнять одну какую-нибудь работу соответственно своим природным задаткам..."
   Так Платоном вводится экономический принцип разделения труда (напоминая нам о сходстве между платоновским историцизмом и материалистическим пониманием истории). У Платона этот принцип обосновывается с помощью утверждения, характерного для биологического натурализма, а именно - утверждения о естественном неравенстве людей. Сначала эта идея