термин "заставить" ("убедить"). Заставить кого-то поверить лжи означает - более точно - вводить в заблуждение, сбивать с пути, или мистифицировать. В духе откровенного цинизма это высказывание можно было бы переформулировать так: "мы могли бы, если повезет, мистифицировать даже самих правителей". Платон использует термин "убеждение" очень часто, и употребление его в данном фрагменте проясняет смысл некоторых других фрагментов: оно предупреждает о том, что в аналогичных фрагментах Платон подразумевает пропагандистскую ложь, особенно тогда, когда он защищает право политика управлять "то убеждением, то силой"10.
   После провозглашения "царственной лжи" Платон, не переходя непосредственно к пересказу своего мифа, пускается в длинное предисловие, подобное тому, которое предпослано его определению справедливости. Это, как мне кажется, свидетельствует об испытываемой им неловкости. По-видимому, он не ожидал, что последующее изложение будет благосклон-
    
182
183
ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 8.  ФИЛОСОФ  КАК ПРАВИТЕЛЬ

 

но принято читателями. Сам этот миф содержит две идеи. Первая - усилить оборону родной страны, т. е. идея о том, что воины государства - это автохтоны, рожденные на земле своей страны и готовые защищать свою страну,  "которая, будучи их матерью,  произвела их на свет". Эта старая и хорошо известная мысль не могла,  разумеется,  стать для Платона основанием для колебаний (хотя в тексте диалога это предполагается). Однако вторая идея, "остальная часть сказания" - это миф о расизме: "бог ... в тех из нас, кто способен править,  примешал  при рождении золота,  и поэтому  они наиболее ценны, в помощников их - серебра, железа же и меди  - в  земледельцев и разных ремесленников"11.  Эти металлы передаются по наследству, они - расовые характеристики. В этом отрывке, где Платон, правда с колебаниями, впервые знакомит нас со своим расизмом, он допускает, что дети могут быть рождены с примесью иного металла, чем их родители. Таким образом, в данном случае Платон провозглашает следующее правило: если в одном из низших классов "родится кто-нибудь с примесью золота или серебра, это надо ценить и с почетом переводить его в стражи или в помощники". Однако в дальнейшем - в "Государстве"  (а также в "Законах") Платон отказывается от этой уступки, особенно в своем рассказе о Падении человека и о Числе12, - рассказе, на который мы уже ссылались в главе 5. Из этого рассказа мы узнаем, что из высших классов следует исключать носителей любых примесей  к  основному металлу.   Такое  признание возможности примесей и соответствующих перемен в статусе означает только то, что благородные по рождению, но несущие следы вырождения дети могут быть унижены, а не то, что может быть возвышен кто-нибудь низкий по рождению.  В заключительном фрагменте истории о Падении человека Платон описывает, как смешение каких бы то ни было металлов должно повлечь за собой разрушение: "Когда железо приме-шается к серебру, а медь к золоту, возникнут несоответствия и нелепые отклонения, а это, где бы оно ни случилось, сразу порождает вражду и раздор. Надо признать, что, где бы ни возник раздор, он вечно такой природы"13. Именно с этой точки зрения становится понятно, почему миф о Земнородных завершается циничным пророчеством несуществующего оракула:  "государство разрушится,  когда  его  будет охранять железный страж или медный"14. Нежелание Платона провозглашать расизм сразу в его наиболее радикальной форме, как мне кажется, свидетельствует о том, что он знал, как сильно противоречит это учение демократическим и гуманистическим тенденциям его времени.
   
Платон прямо признавал, что его миф о Крови и почве - это пропагандистская ложь. Тем более озадачивают трактовки этого мифа комментаторами. Например, Дж. Адам пишет: "Без этого мифа платоновский очерк о государстве был бы неполон. Требуются гарантии стабильности государства... и ничто не может в большей степени согласоваться с преобладающим у Платона моральным и религиозным духом, чем поиски этих гарантий в вере, а не в разуме"15. Я согласен (хотя Адам имел в виду не совсем то же самое), что ничто так хорошо не согласуется с платоновской тоталитарной моралью, как его защита пропагандистской лжи. Однако я не совсем понимаю, как религиозно и идеалистически настроенный комментатор может заявлять, как следует из приведенной цитаты, что религия и вера - явления того же порядка, что и оппортунистическая (ориентированная на выгоду) ложь. Комментарий Адама является, фактически, напоминанием о конвенционализме Гоббса, утверждавшего, что путы религии, не выражая собой истины, тем не менее являются подходящим и необходимым политическим инструментом. Таким образом, Платон был большим конвенционалистом, чем можно подумать. Ничуть не колеблясь, он учреждает религиозную веру "по соглашению" (мы должны ему доверять, так как он честно признается, что это лишь выдумка), в то время как признанный конвенционалист Протагор верил в то, что творимые нами законы созданы при помощи божественного вдохновения. Трудно понять, почему те комментаторы16, которые хвалят Платона за его борьбу с губительным конвенционализмом софистов и за установление духовного натурализма, опирающегося, в конечном счете, на религию, не порицают его за то, что в качестве фундамента религии он выбрал конвенцию или, вернее, изобретение. В действительности платоновское представление о том, что религия разоблачена его "вдохновенной ложью", тождественно подходу к ней Крития, возлюбленного дяди Платона, блестящего предводителя Тридцати тиранов,установивших бесславную кровавую диктатуру в Афинах после Пелопоннесской войны. Как поэт, Критий первым восславил пропагандистскую ложь, изобретение которой он описал в замечательных по силе воздействия стихах, где он превозносит мудрого и лукавого человека, придумавшего религию для того, чтобы "убедить" народ, т. е. привести его к покорности17:
Тогда явился мудрый сочинитель И в душах ужас пред богами поселил... Он лживый, но чарующий людей Придумал миф, лукавое ученье.

184
185
ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 8. ФИЛОСОФ КАК ПРАВИТЕЛЬ

 

Он говорил о сонме злых богов, Живущих там, где молнии сверкают И громы оглушительно гремят... Так страхом он людей заворожил, Их окружив бессмертными богами, И род людской околдовав речами, Он произвол в порядок обратил.
   По мнению Крития, религия - это не что иное, как царственная ложь великого и мудрого политика. Платоновские взгляды поразительно похожи на теорию Крития - как во введении к рассматриваемому нами мифу из "Государства" (где он открыто признает, что миф - это ложь), так и в мифе из "Законов", где он говорит, что "учреждать святилища и богослужения нелегко; правильно это можно делать только по зрелом размышлении"18. Однако может ли все сказанное достаточно полно охарактеризовать подход Платона к религии? Действительно ли он был всего лишь оппортунистом в этой области, и был ли сам дух его ранних, весьма непохожих на поздние, работ только сократическим? Разумеется, на этот вопрос  нельзя  ответить  с  полной  определенностью,   хотя интуитивно я чувствую,  что даже в его поздних работах можно найти выражение подлинного религиозного чувства. Однако я полагаю, что всякий раз, когда Платон рассматривает  религиозные  вопросы  в  их  связи  с  политикой,   его политический оппортунизм не оставляет места другим чувствам. Так, в "Законах" Платон требует строжайшего наказания даже самым честным и почтенным людям19, если их мнения относительно богов отклоняются от принятых в государстве. Их души должно увещевать Ночное собрание инквизиторов (судебных следователей)20, и если они будут повторять свои нападки, то обвинение их в отсутствии набожности будет означать смерть. Неужели Платон забыл, что Сократ пал жертвой именно такого обвинения?
   В своем центральном учении о религии Платон отмечает, что выдвигаемые им требования к религии подчинены в основном интересам государства, а не религиозной веры как таковой. Боги, учит он в "Законах", жестоко наказывают всех, кто занимает неверную позицию в конфликте добра и зла. А этот конфликт объясняется через противостояние коллективизма и индивидуализма21. Боги, настаивает Платон, не просто зрители, - люди живо их интересуют. Их невозможно ублажить. Ни молитвы, ни жертвоприношения не заставят их воздержаться от наказаний22. Политический интерес, лежащий в основе этого учения, ясен. Еще в большей степени он проясняется платоновским требованием, чтобы

государство пресекало все сомнения относительно любых политических и религиозных догм, а особенно - сомнения в неизбежности кары богов.
   Разумеется, платоновский оппортунизм и его теория лжи затрудняют понимание его высказываний. В какой степени он верил в свою теорию справедливости? В какой степени он считал правильной религиозную доктрину, которую проповедовал? Быть может, он сам был атеистом, хотя и требовал наказывать других (не таких убежденных) атеистов? Нет надежды, что мы получим определенный ответ на все эти вопросы. Однако, как мне представляется, было бы методологически неверно не оправдать Платона, хотя бы за недостаточностью улик. И на мой взгляд, особенно трудно сомневаться в глубокой искренности его веры в необходимость срочно остановить все перемены. (Я вернусь к этой теме в главе 10.) Вместе с тем несомненно, что сократовский принцип любви к истине Платон подчиняет более фундаментальному принципу необходимости усиления власти господствующего класса.
   Любопытно, что платоновская теория истины несколько менее радикальна, чем его теория справедливости. Справедливость, как мы видим, определяется как нечто, служащее интересам тоталитарного государства. Конечно, можно было бы и понятие истины определить в духе такого же утилитаризма и прагматизма. Платон, например, мог бы сказать, что миф истинен, так как все, что служит интересам государства, должно быть принято на веру и потому должно быть названо "истиной", причем никакие другие критерии истины не допустимы. В теории аналогичный шаг действительно был сделан прагматически ориентированными последователями Гегеля, на практике к этому пришел сам Гегель и его сторонники-расисты. Однако Платону удалось настолько сохранить приверженность духу учения Сократа, что он чистосердечно признался в своей лжи. Я думаю, что ни один собеседник Сократа не смог бы пойти по пути гегельянцев23.
III
   О значении идеи Истины в платоновском идеальном государстве мы сказали достаточно. Однако помимо Справедливости и Истины следует рассмотреть еще некоторые платоновские идеи, такие как Благо, Красота и Счастье. Только так можно снять все названные в главе 6 возражения, касающиеся нашей интерпретации платоновской политической программы как чисто тоталитаристской и основанной на
    
187
186
ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 8.  ФИЛОСОФ  КАК ПРАВИТЕЛЬ

 

историцизме. Платоновский метод анализа этих идей, а также идеи Мудрости, которую мы уже отчасти обсудили в предыдущей главе, может быть выведен из рассмотрения до некоторой степени отрицательного результата, полученного нами при обсуждении идеи Истины. Этот результат поднимает новую проблему: "Почему Платон требует, чтобы философы были правителями или правители - философами, если он определяет философа как любителя мудрости, но при этом настаивает, что правитель должен быть "более смел" и использовал ложь?
   Разумеется, на этот вопрос имеется лишь один ответ: Платон, используя термин "философ", подразумевает на самом деле нечто совсем иное. И действительно, в предыдущей главе показано, что платоновский философ - это не преданный искатель мудрости, а ее гордый обладатель. Он - ученый человек, мудрец. Поэтому Платон требует установить правление ученых - софократию, если можно так выразиться. Для того, чтобы понять это заявление, мы должны попытаться выяснить, выполнение какого рода функций Платон считает необходимым требовать от правителей платоновского государства, обладателей знания, людей, по словам Платона, выдающихся в философии. Функции, подлежащие рассмотрению, могут быть разделены на две основные группы - те, которые связаны с образованием государства, и те, которые связаны с его сохранением.
IV
   Первая и важнейшая функция философа-правителя - образовать государство и выработать для него законы. Понятно, почему для этой цели Платону необходим философ. Чтобы государство было неизменным, оно должно быть точной копией божественной формы или идеи Государства. Однако только философ, знаток высшей из наук - диалектики - способен видеть небесный подлинник и подражать ему. Особенно энергично Платон подчеркивает это в той части "Государства", где он приводит доводы в пользу верховной власти философов24. Философы "любят усматривать истину", а настоящий влюбленный всегда любит видеть целое, а не просто части. Поэтому в отличие от обычных людей, которые любят чувственные вещи и "радуются прекрасным звукам, краскам и очертаниям", философ хочет "видеть природу красоты самой по себе" - форму или идею Красоты. Таким образом, Платон придает новое значение термину "философ": это тот, кто любит и видит божествен-

ный мир форм или идей. Поэтому философ - это человек, который может стать основателем добродетельного государства25: общаясь с божественным и упорядоченным, философ должен почувствовать необходимость позаботиться о том, чтобы внести в личный и общественный быт людей то, что он усмотрел в идеальном мире (черты идеального государства и идеальных граждан). Он подобен чертежнику или художнику, следующему "божественному образцу". Лишь подлинные философы могут разработать набросок такого государства, так как одни они могут видеть оригинал и подражать ему, вглядываясь "в две вещи: в то, что по природе справедливо, прекрасно, рассудительно и так далее, и в то, каково же все это в людях".
   Как "начертателю государственных устройств"26, философу должен помочь свет Блага или Мудрости. Я сделаю еще несколько коротких замечаний относительно этих двух идей и их значения для философа в его функции основателя государства.
  Платоновская   идея  Блага -  высочайшая в иерархии форм. Это солнце божественного мира форм или идей, не только изливающее свет на все остальное в этом мире, но и являющееся источником их бытия27, а также причиной всего знания и всей истины28. Поэтому диалектик должен обладать силой усматривать,  оценивать и знать Благо29.  Поскольку именно эта идея является солнцем и источником света в мире форм, она дает возможность философу-художнику различать интересующие его предметы. Эта функция, таким образом, наиболее важна для основателя государства. Однако из платоновских текстов мы не узнаем ничего, кроме этих чисто формальных сведений: Платон не показывает, как идея Блага непосредственно влияет на этическую и политическую сферы: он нам не говорит, какие поступки являются благими или приводят к благу. Мы слышим только о хорошо известном коллективистском моральном кодексе, предписания которого предложены без всякой ссылки на идею Блага. Замечания Платона о том, что Благо - это цель, что его желает каждый человек30, не дают нам дополнительной информации. Этот пустой формализм еще более отчетливо проявляется в "Фи-лебе",   где  Благо  отождествляется31  с  идеей   "Меры"   или "Золотой середины". Поэтому, зная о том, что Платон разочаровал необразованных слушателей, когда в своей лекции "О  Благе"  определил  Благо  как  "класс  определенностей, рассматриваемых   как   единство",   я  нахожусь   на   стороне слушателей. В "Государстве" Платон честно32 говорит о том, что не может объяснить, что он понимает под "Благом".
   
189
188
ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 8. ФИЛОСОФ  КАК ПРАВИТЕЛЬ

 

Единственное доступное нам практическое указание - это то, которое мы упомянули в начале главы 4: благо - это все, что сохраняет, а зло - это все, что ведет к порче и вырождению. (Однако "благо" в данном контексте вряд ли то же, что идея Блага, скорее, это свойство вещей, благодаря которому они напоминают соответствующую идею.) Благо - это неизменное, задержанное состояние вещей; это - состояние покоящихся вещей.
    Вряд ли все это способно увести нас от платоновского политического тоталитаризма. Анализ платоновской идеи Мудрости дает столь же разочаровывающие результаты. Для Платона Мудрость, как мы видели, не означает ни сократовского осознания своей собственной ограниченности, ни того, что ожидали бы многие из нас, т. е. горячего интереса к человечеству и сочувственного понимания отношений между людьми. Платоновскому мудрецу, поглощенному проблемами высшего мира, "уже недосуг смотреть вниз, на человеческую суету... Видя и созерцая нечто стройное и вечно тождественное... он этому подражает и как можно более ему уподобляется". Правильное обучение - вот что создаст мудреца: "Относительно природы философов нам надо согласиться, что их страстно влечет к познанию, приоткрывающему им вечно сущее и не изменяемое возникновением и уничтожением бытие". Сомнительно, что платоновская трактовка мудрости могла преодолеть его идеал сдерживания перемен.
    Хотя анализ функций основателя государства не выявил новых этических элементов платоновской доктрины, он показал, что Платон имел некоторые основания требовать, чтобы основатель государства был философом. Однако выдвинутые им аргументы не вполне оправдывают требование постоянной верховной власти философа, - ведь он лишь объясняет, почему философ должен быть первым законодателем. Это, однако, еще не означает, что он должен оставаться у власти, так как ни один из последующих правителей не должен вводить никаких новшеств. Итак, для того, чтобы требование к правителю быть философом было полностью оправданным, мы должны продолжить анализ и рассмотреть задачи, связанные с сохранением государства.
    Из платоновских социологических теорий мы знаем, что государство, раз учрежденное, будет сохраняться неизменным до тех пор, пока не будет нарушено единство правящего класса. Поэтому взращивание такого класса - это важная

охранительная функция верховной власти, функция, которая не должна прерываться на всем протяжении существования государства. В какой степени это оправдывает требование, чтобы правил философ? Для ответа на этот вопрос следует выделить в этой функции два различных вида деятельности: контроль за образованием и управление евгеникой.
  Почему тот, кто руководит образованием, должен быть философом? Почему после учреждения государства и системы образования недостаточно наделить такими полномочиями опытного генерала, солдата-правителя? Очевидно, нас не может удовлетворить такой ответ на этот вопрос: потому, что раз система образования должна "поставлять" государству не только солдат, но и философов, то и руководить ею должны не только солдаты, но и, прежде всего, философы - ведь если бы философы не требовались и для руководства образованием, и как постоянные правители, не было бы никакой необходимости и в том, чтобы система образования воспитывала все новых и новых философов. Потребности самой системы образования не оправдывают ни необходимости присутствия философов в платоновском государстве, как они ни стараются убедить в этом правителей, ни постулата о том, что правители должны быть философами. Конечно, ситуация была бы совершенно иной, если бы обучение, помимо того, чтобы служить государству, имело индивидуалистские цели, например цель развивать философские способности ради них самих. Однако, осознав в прошлой главе, насколько Платон боялся разрешить что-нибудь подобное независимому мышлению33, и теперь убедившись, что конечной теоретической целью философского образования было лишь "знание идеи Блага", неспособное даже ясно объяснить эту идею, - нам становится недостаточно представленных Платоном объяснений. Это впечатление усилится, если мы вспомним, что Платон требовал ограничить в Афинах также и "музыкальное" образование (см. главу 4). Таким образом, огромная важность философского образования правителей в платоновском государстве объясняется другими, чисто политическими причинами.
   На мой взгляд, главная причина состоит в необходимости предельно расширить власть правите