т одной вещи к другой, и этот переход не является просто отрицанием. Основой отрицания является нетождественность, а то, что мы называем противоположностью, есть извращенная форма отрицания. Каждое отношение является видом отрицания, которое не нарушает закона противоположности. Вещь и ее отношение тесно связаны между собой. Когда мы говорим о вещи, мы подчеркиваем факт ее бытия или становления, когда же мы говорим об отношении, мы подчеркиваем факт ее небытия или отрицания. Вещь есть утверждение без противоположности, отношение есть отрицание без противоположности.

Хотя абхава - категория скорее логическая, чем онтологическая, все же существует тенденция рассматривать небытие как что-то существующее наравне с бытием[183]. Так начали смешивать отрицание с небытием. Вишванатха говорит, что небытие возникает за счет взаимного отрицания шести категорий[184]. Отрицание может быть применимо ко всем видам отношений, а не просто к отношениям тождества и существования, как полагает Шридхара. Последователи веданты и Прабхакары вообще отказываются рассматривать ее как категорию. Они смотрят на нее только как на простой субстрат[185]. Если абхава является отдельной категорией, то будет бесконечный регресс, поскольку отсутствие кувшина (гхатабхава) отличается от кувшина (гхата), а отсутствие отсутствия кувшина (гхатабхавабхава) отличается от последнего. Чтобы устранить это затруднение, древние наяйики считали отсутствие кувшина идентичным наличию кувшина. Отрицание отрицания дает положительное, хотя этот взгляд не всеми принимается. Современные наяйики считают, что отрицательное никогда не может быть эквивалентно положительному, хотя отрицание отрицания первого отрицания эквивалентно первому отрицанию [186].

Ватсьяяна признает два вида небытия: предшествующее, или небытие вещи до ее создания, и последующее, или небытие вещи после ее разрушения. Пока сын не родился - это небытие первого вида. Когда кувшин разбит - это небытие второго вида [187]. Вачаспати [188] разделяет небытие на: 1) {тадатмьябхаву}, или отрицание тождества, и 2) {сансрггабхаву}, или отрицание соотношения, а это последнее подразделяется ещё на предшествующее, последующее и абсолютное небытие, или {атьянтабхаву}. Последнее является также {самаваяабхавой}.

Противоречивые понятия, такие, как "сын бесплодной женщины" или "заячьи рога", считаются примером абсолютного небытия. В абсолютном небытии имеется подтверждение чего-нибудь действительного и отрицание отношения к нему. В обоюдном, или взаимном, небытии объекты, между которыми отношения тождества считаются несуществующими, не нуждаются в том, чтобы они были действительными. Во взаимном отрицании мы отрицаем тождество двух объектов, например платья и кувшина, в абсолютном отрицании то, что отрицается, является отношением, отличным от того, которое было при тождестве. Взаимное отрицание в суждении "кувшин не есть одежда" противопоставляется суждению "кувшин есть одежда". Абсолютное небытие цвета в воздухе утверждается суждением "воздух не имеет цвета" и имеет своим противосуждением "воздух имеет цвет". Противоположностью взаимного небытия является тождество, а противоположностью абсолютного небытия является связь. Шивадитья считает, что взаимное небытие является невечным, поскольку оно прекращает свое существование, как только, например, одежда изнашивается[189]. Шридхара допускает четыре вида небытия: предшествующее, последующее, взаимное и абсолютное[190]. Подобный же взгляд развивает Вишванатха[191]. Когда кувшин стоит на земле, то воспринимается его существование, а когда его уберут, воспринимается его небытие. Вишванатха говорит, что небытие было там все время, но оно находилось в скрытом состоянии, пока кувшин находился на земле. Абсолютное небытие любой вещи во всякое время присутствует всюду, но оно находится в скрытом состоянии в том месте и в то время, когда там находится эта вещь. Таким образом, универсальное небытие либо ограничивается в некотором отношении, либо не ограничивается вовсе. Последнее является неограниченным, или абсолютным небытием, или атьянтабхава. Ограниченное небытие может иметь либо определенное начало, либо определенный конец. Предшествующее небытие кувшина не имеет начала, но имеет конец; последующее небытие его имеет начало, но не имеет конца. Логика современной ньяйи очень тонко развивает различные варианты абхавы[192].

Мы видим, что вся доктрина абхавы основывается на метафизической концепции вайшешики. Если бы вещи просто существовали и не имели начала, то есть не находились бы в состоянии небытия, тогда все вещи были бы вечными. Если бы отрицалось предшествующее небытие, тогда все вещи и их перемещение следовало бы рассматривать как лишенные начала; если бы отрицалось последующее небытие, тогда вещи и их действия были бы неуничтожимы и бесконечны; если бы отрицалось взаимное небытие, тогда вещи были бы неразличимы, а если бы отрицалось абсолютное небытие, тогда вещи следовало бы рассматривать как существующие всегда и всюду.



[182] IX. 1. 1 и далее.

[183] N. В. и N. V., II. 2. 12. См. "Nyayakandali", p. 225.

[184] Abhavatvam dravyadisatkanyonyabhavavattman ("Siddhantamuktavali", 12).

[185] Adhikaranakaivalyamatram.

[186] "Tarkamgrahadipika", 80.

[187] N. V. Т. Т., II. 2. 9.

[188] N. В., II 2, 12.

[189] "Saptapadarthi", 189.

[190] "Nyayakandali", p. 230. См. также Samarlfabhadra's "Aptomimamsa" и "Tarkasamgraha", p. 80.

[191] "Siddhantamuktavali", pp. 12 - 13.

[192] Bhimacarya's Nyayakoda, под Atyantabhava, Anyonyabhava в Abhava.




=====

Глава третья
АТОМИСТИЧЕСКИЙ ПЛЮРАЛИЗМ ВАЙШЕШИКИ

XIII. ЭТИКА

Вайшешика проводит различие между сознательной и несознательной деятельностью и относит моральные побуждения только к первой [193]. Деятельность, обусловленная органической жизнью {(дживанапурвака)}, не является сознательной, в то время как деятельность, вытекающая из чувства желания или антипатии {(иччхадвешапурвака)}, является сознательной. Первая имеет в виду органические цели, а вторая стремится к реализации человеческих достоинств {(хитапрапти)} [19][4]. Удовольствие, или состояние приятности, вызывает влечение к породнившему его объекту. Страдание, которое является природой беспокойства, вызывает антипатию к причинившему его объекту. Желание {(иччха)} и антипатия {(двеша)} являются сознательными реакциями на приятные и причиняющие боль объекты [195], разрешающимися в действиях, направленных к достижению желательного объекта или к тому, чтобы избежать ненавистного. Согласно учению вайшешики, дхарма трактует о достижении мирского благополучия {(абхьюдая)}, ровно как и духовного достоинства {(нихшреяса)}. В то время как первое является продуктом показного благочестия, второе есть результат внутренней духовной проницательности {(таттваджнана)} [196]. Высочайшей степенью удовольствия, по учению Прашастапады, является радость мудрости, которая "не зависит ни от каких таких факторов, как воспоминание об объекте, желание, размышление, и обусловливается их знанием, умиротворенностью мысли, довольством и особым характером их достоинств" [197].

Программа моральных обязанностей должна быть выведена из священного писания. Проводится различие между моральным долгом, универсально обязательным, то есть независимым от кастовых перегородок и условий жизни, и таким долгом, который обязателен только в особых условиях.

Универсально обязательными видами морального долга являются:

1) вера {(шраддха)}, 2) ненасилие {(ахимса)}, или решимость никогда не наносить вреда живому существу [198], 3) доброжелательное отношение ко всем живым существам {(бхутанитатва)}, 4) правдивость {(сатьявачана)}, 5) цельность {(астея)}, 6) половая чистота {(брахмачарья)}, 7) чистота мысли {(анупадха-бхавашуддхи)}, 8) отказ от гнева {(кродхарарджана)}, 9) личная чистоплотность, поддерживаемая омовением {(абхишечана)}, 10) и применение очищающих веществ {(шичидравьясевана)}, 11) преданность божеству {(вишишстадеватабхакти)}, 12) пост {(упаваса)} и 13) непренебрежение нравственными обязанностями {(апрамада)}. Особые обязанности четырех каст и четырех ашрам излагаются обычным путем [199]. По мнению Шридхары, можно стать святым, не проходя стадию главы дома [200]. Допускается, что саньясин - это не тот, кто отрекается от мира, а тот, кто дает обет всеобщей благотворительности [201]. После детализации природы морального долга Прашастапада делает вывод, что соблюдение нравственных обязанностей приведет в результате к достижению духовного совершенства в том случае, когда это делается без желания достигнуть таким способом внешних целей (например, богатства и т. п.). а всецело из чистых побуждений [202]. Духовное развитие требует подавления собственного я. Сказано: "невоздержанному {(аятасья)} возвышенность духа не придет оттого, что он ест чистое, потому что он не обладает воздержанностью" [203]. В качестве средства самоконтроля допускается йога [204]. Необходимо не механическое подчинение правилам, а внутренняя потребность в добродетели.

Вообще говоря, дхарма - это ахимса, а адхарма - химса, или ненависть к творению. В определенных обстоятельствах вайшешика допускает исключения из требований священного писания, и этот факт приводит некоторых мыслителей к подозрению, что эта система берет свое начало в еретических теориях[205].

Дхарма в системе вайшешика относится не просто к содержанию морали, но также к силе качества, которое существует в человеке, а не в совершаемом им действии. Она сверхчувственна по своей природе и разрушается, когда индивид прочувствует ее результаты. Конец ей кладет истинное познание. Если бы дхарма была абсолютно неразрушима, тогда не могло бы быть окончательного освобождения. Дхарма имеет значение для прогресса, но должна быть уничтожена раньше, чем может наступить окончательное освобождение. Насколько мы можем судить, эти правила, излагающие эгоистические мотивы нашего движения вперед в направлении совершенствования или продвижения по лестнице жизни, позволяют нам добиться награды, но место, которое мы можем при этом занять, не является постоянным. Даже Брахма не обладает постоянным наслаждением [206]. Какой бы ни была наша дхарма, она не может быть безграничной и, следовательно, не может дать нам постоянного спокойствия. Только лишенная эгоизма способность внутреннего проникновения в истину вещей может обеспечить окончательное освобождение [207]. Поскольку над нами довлеют желания и антипатии, мы накапливаем дхарму и адхарму, или адришту, и результаты наших деяний навязывают нам телесное существование [208]. Тело является вместилищем наслаждения {(бхогаятанам)}. Единство с адриштой и ее действие на тело представляет собой сансару, а отделение от нее - мокшу [209].

Действия, мотивированные чувством обособленного самодовлеющего существования, основываются на игнорировании истины вещей. Когда мы поймем, что объекты, которые выглядят так привлекательно или отвратительно, являются в действительности только временным сочетанием атомов, они потеряют над нами власть. Подобным же образом, если мы понимаем истинную природу Атмана, которая отличается от той или иной формы его существования, то мы узнаем, что все души одинаковы. Когда истинное познание устраняет мотив эгоистической заинтересованности, тогда эгоистическая деятельность прекращается; не производится никакой потенциальной ценности и не произойдет больше перевоплощение. Когда вайшешика сделалась теистической, блаженство освобождения стало рассматриваться как результат божественного милосердия, а правила дхармы - как выражение воли бога [210].

Душа все время находится в сансаре; временами же она бывает воплощена в том или ином теле, которое неуловимо в пралайе, объемно в творении, и никогда не бывает состояния, когда бы Атман лишался адришты. поскольку не существует начала серий воплощений [211]. Время, место и обстоятельство рождения, семья и происхождение, жизненный путь - все определяется адриштой [212]. Всякой душе предоставляется возможность пожинать плоды своих прежних деяний Однако вовсе не обязательно, чтобы текущая жизнь была непосредственным продолжением предшествующей жизни, ибо не все наши потенциальные качества могут актуализироваться в одной жизни [213]. Хотя санскары (потенциальные тенденции) не теряются, некоторые из них могут дожидаться будущей жизни. Считается, что посредством соответствующей тренировки ума мы можем вспомнить наши прошлые жизни [214]. Подобно другим системам индуистского мышления, вайшешика признает, что мы имеем возможность подняться к высшему порядку существования или возможность опуститься до животного состояния [215]. Все существа занимают места соответственно своим заслугам.

Теория вайшешики о мокше, или освобождении, мало отличается от соответствующей теории ньяйи. Мадахава в своей "Шанкаравиджайе" говорит, что, с точки зрения школы Канады, душа в освобожденном состоянии абсолютно свободна от всех связей с качествами и живет подобно небу, свободному от всяких условий и атрибутов, в то время как, согласно взглядам наяйиков, состояние свободы представляет собой состояние блаженства и мудрости [216]. По взглядам вайшешики, состояние свободы нельзя рассматривать как состояние удовольствия, и хотя такая цель не может быть привлекательной, она вполне соответствует логическим предпосылкам этой системы. Когда душа освобождается от качеств, произведенных контактом с именем и телом [217], она достигает своей независимости. Критика Манданой взгляда, что разрушение качеств страдания, боли и т. п. не отличается от разрушения я, не лишена убедительности [218]. Шридхара утверждает, что {я} в этом случае наслаждается своим естественным состоянием [219]. В то время как для {я} уничтожение невозможно, ибо оно вечно, состояние свободы приходит в опасную близость к условиям бесчувственного существования камня [220]. В подтверждение своего взгляда Шридхара приводит тексты из упанишад [221].



[193] V. 1. 11.

[194] Р. Р., р. 263.

[195] Р. Р., р. 259 и далее.

[196] I. 1. 1 - 2. 4.

[197] Р Р., р, 259.

[198] Bhutanam anabtridrohasamkalpah ("Nyayakandali". p. 275).

[199] P. Р., р. 273; V. S., VI. 2. 3.

[200] "Nyayakandali". p. 277.

[201] Sarvabhutebhyo nityam abhayam dattva... (P. Р., р. 273). См. также U. S., II. 30.

[202] Р. Р., р. 273. См. также V. S., VI. 2. 2 - 3; 4 - 6. 8.

[203] V. S., VI. 2. 8.

[204] V. S., V. 2. 16 - 18.

[205] Ui. Vaisesika Philosophy, p. 31.

[206] "Nyayakandali", p. 281.

[207] "Nyayakandali", p. 6.

[208] Samsaramalakaranavor dharmadharmagor...

[209] V., 2. 18. См. также N. S., IV. 1. 47.

[210] Tsvarakadanabbivvaktal. P. P., p. 7.

[211] N. В., I. 1. 19; N. V.. IV. 1. 10; III. 1. 19. 22. 25. 27.

[212] Vivrti, VI 2. 15.

[213] "Nyayakandali", p. 53, 281, "Upaskara", VI. 2. 16.

[214] "Upaskara", V. 2. 18. VI 2. 16.

[215] Р. Р., р. 280 - 281.

[216] Atyantanasio gunasangater ya sthitir nabhovat kanabhaksapakse, Muktis tadiye caranaksapakse sanandasam vitsahita vimuktih.

[217] Atmavibesagunanam atyantocchedah.

[218] Visesagunanivrittilaksona muktir ucchedapaksam na bhidyate.

[219] Atmanah svarupenavasthanam.

[220] S. S. S. S., V. 36.

[221] "Nyayakandali", pp. 282 - 287.




=====

Глава третья
АТОМИСТИЧЕСКИЙ ПЛЮРАЛИЗМ ВАЙШЕШИКИ

XIV. БОГ

Сутра Канады открыто на бога не ссылается. Первоначальные действия атомов и душ он приписывает началу адришты [222]. В то время как сам Канада был, по-видимому, удовлетворен объяснением вселенной принципом адришты, его последователи чувствовали туманность и недуховность принципа адришты и поставили его в зависимость от воли бога. Действенной причиной мира является бог, а материальной причиной - атомы. Трудно сказать, видел ли сам Канада необходимость в божественном существе. Знаменитый отрывок [223], который дважды повторялся и который был сочинен позднейшими комментаторами для поддержки теизма, не содержит ссылки на бога. Несомненно, Канада понимал, что веды были творением не бога, а пророков. Не делает бога центром своей системы и Прашастапада, хотя в заглавном стихе своей "Падартхадхармасанграхи" он рассматривает Ишвару как причину мира [22][4]. Критика Шанкары [225], изложенная в его комментариях к "Веданта-сутре", признает, что эта система не оставляет места для бога и что она верит в вечную и никем не созданную природу душ и атомов, а разнообразие их состояний объясняет посредством начала адришты. Критики соперничающих школ ясно определили неудовлетворительный характер нетеистической системы вайшешика. Бесчисленные миллионы немыслящих атомов не могут создать изумительное единство в разнообразии мира. Они не способны совещаться и вырабатывать общий план развертывания духовного содружества. Логические умы мыслителей вайшешики неодобрительно относились к гипотезе простой случайности. Они быстро пришли к пониманию того, что атомы, хотя они и являются жизнеспособными и вечными, все же были бы бесполезны, если бы их действиями не руководил главенствующий разум. Бог воспринимает атомы, и в его разуме впервые возникает понятие о двойственности, а затем, создаются диады. И логика и священное писание требуют от нас признания бога [226]. Четыре великие элементарные субстанции {(махабхуты)}, поскольку они являются следствием, предполагают существование какого-то своего предшественника, имеющего о них понятие [227]. Соглашение о значениях слов установлено богом. Далее, веды, которые являются собранием изречений, подразумевают, что их автором было разумное существо [228], и поскольку содержание вед свободно от ошибок, небрежности и желания ввести в заблуждение относительно того, кто был их автор, они должны быть приписаны творению вечного, всеведущего, всесвятого духа {(нирдошапуруша)} [229]. Далее, души в состоянии пралайи лишены разума и поэтому не могут контролировать действия атомов, а в мире атомов не обнаруживается никакого источника движения. Если мы хотим избежать бесконечного регресса, мы будем отброшены назад к первому двигателю, как к исходному началу происхождения [230]. Нужен только один такой двигатель. Нет необходимости признавать многие. Множественность богов может внести разлад, поэтому существует один творец, и этот творец есть бог.

Вопрос о том, имеет ли бог тело, рассматривается Шридхарой. Богу нет необходимости воплощаться. Действовать может даже бестелесное существо. Нематериальная душа действует в направлении движения тела. Хотя тело принадлежит душе, оно не обладает силой, приводящей себя в движение. Тело является движимым объектом, а бог находит такой объект в атомах. Если говорят, что тело необходимо для того, чтобы желать и прилагать усилия, Шридхара отвечает, что оно является только помещением, где желание и усилие случайны {(агантукам)}, и не является таковым, когда они естественно присущи {(свабхавикам)}. Божественный разум, желание и усилие вечны [231]. Шридхара имеет дело с рядом возражений против создания мира богом, Если говорят, что бог не имеет неудовлетворенных желаний и, следовательно, у него не может быть стимула к сотворению, он отвечает, что бог не имеет эгоистических желаний, он действует для блага других. В соответствии с принципом кармы, он допускает в мире страдания, и эти страдания прежде всего не являются великим злом, потому что они помогают нам разобраться в разнообразии всего -существования. То, что он считается с законом характера, не является ограничением его независимости.

Теория вайшешики о боге практически та же самая, что и соответствующая теория ньяйи [232], и может быть подвергнута той же критике. Мир первоначально рассматривался как часть сложного самодовлеющего механизма, в котором атомы и души удерживаются вместе благодаря началу адришты. Безжалостно выдвигаемые критиками вайшешики затруднения, заключающиеся в том, что не имеющее разума начало не может удерживать вместе disjecta membra мира, вынудил позднейших вайшешиков принять принцип бога как выход из затруднений. Бог не является творцом мира, поскольку души и атомы так же вечны, как и он. Бог отличается от человеческих душ своим всеведением и всемогуществом - качествами, делающими его пра