та, Гхошака и Буддхадэва являются другими выдающимися представителями этого взгляда, хотя они согласны друг с другом не по всем вопросам[[132]].

6 См. S. D. S.

7 Sakalalokanubhavavirodhas ca.

8 Сравните взгляд, выраженный в Абхидхармакошабхашье: Должны ли мы думать, что дерево исчезает в результате соприкосновения с огнем? - Да, ибо, когда дерево сгорает, мы его больше не видим и нет оснований сомневаться в показаниях наших органов чувств. Нет, это вопрос размышлении, ибо если мы даже больше и не видим дерева, то это может быть следствием того факта, что оно исчезает само и задерживает свое обновление. Несуществование дерева, которое, скажете вы, вызвано огнем, представляет собой чистое ничто, фикцию, а фикция не может быть следствием и не может быть вызвана. Кроме того, если разрушение или несуществование, которые поступают после существования, имеют иногда причину, то они, подобно рождению, всегда должны были бы иметь причину. И вы охотно признаете, что огонь, звук и мысль мгновенны по своей природе" (IV. 2). "Если вещи меряют без причины свою собственную природу, как предметы, брошенные в воздух, падают, тогда они должны исчезать в момент своего рождения, и они не могут существовать дальше того момента, в который они начали существовать, или если разрушение, приходящее без причины, не наступит в самый момент рождения вещи, оно не наступит и позднее, так как вещь остается тем, что она собой представляет" (там же). Если вы скажете, что вещь развивается, стареет и т. д., то то, что стареет, что меняется, является серией. Понятие изменения является противоречивым. "То, что одна вещь должна стать другой, отличной от первой, есть абсурд. То, что вещь должна оставаться сама собой, а ее характер - меняться, есть абсурд" (там же, IV. 2). Если вещи мгновенны, то они исчезают без какой-либо причины. Огонь исчезает потому, что он мгновенен, а не потому, что его задувают. Мы не можем разрушить того, что существует, как не можем разрушить и того, что не существует.

9 См. The Journal of the Pali Text Society, 1913 - 1914. p. 133.

10 Мы можем обратить внимание на субъективную и объективную классификации, отмеченные в Абхидхармакоше Васубандху. Субъективная классификация проста. Мы имеем пять скандх, или составных частей бытия, двенадцать аятана, или размещений, и восемнадцать дхату, или основ. Объективная классификация имеет дело с двумя видами объектов - асанскрита дхармами (несоставными) и санскрита дхармами (составными). Несоставных дхарм, которые не порождаются вещами, самостоятельно существуют и не подлежат изменениям, то есть зарождению, росту и разрушению, существует три: 1) пратисанкхьяниродха, 2) апратисанкхьяниродха, 3) акаша, или пространство. Составных дхарм существует четыре вида: 1) одиннадцать рупадхарм (рупа эквивалентна материи), 2) единая читта (ум), 3) сорок шесть чаита дхарм и 4) четырнадцать читтавипраюкта, или недуховных комбинаций. Семьдесят две составных дхармы и три несоставных дхармы исчерпывают все вещи. Слово "дхарма" означает в буддизме ряд вещей, таких как закон, правило, вера, религия, земное явление, вещи, состояние; здесь оно употребляется для обозначения любого существующего объекта (см. So gen, Systems of Buddhistic Thought)[[135]].

11 Ньяя-сутры утверждают, что атом трансцендентален, не воспринимаем органами чувств. N. S., II. 1.36. IV. 2. 14.

12 Параману является мельчайшей формой рупы. Она непроницаема, ее нельзя подобрать или бросить.

13 Abhidharmamahavibhasa.

14 Это также является взглядом ньяйи.

15 Vasubandhu.

См. Abhidharmakosa, III. 30, где проводится различие между восприятием "синего" и суждением "это есть синее".

16 V. S. Комментарии, II. 2. 22 - 24.

17 Ум называется читта, потому что он наблюдает (читати), манас - потому что он рассматривает (маньяте), и виджняна - потому что он различает (виджняте). Абхидхармакоша,2[[139]].

18 Мадхава говорит о происхождении термина "саутрантика" следующее: "Термин "саутрантика" возник в результате того, что почитаемый Будда сказал своим ученикам, спросившим его, что является основным смыслом (анта) изречения (сутра): "будьте саутрантиками" (S. D. S., р. 332). Возможно, что саутрантиков называют так за их приверженность к Суттапитаке, или разделу, состоящему из проповедей Будды, отрицающих две другие питаки. Саутрантики основываются на сутрах. Они подразделяются на две группы - ту, которая отвергает всякое доказательство, кроме слова бога, и ту, которая признает другие доказательства. Основателем этой системы явился Кумаралабдха, современник Нагарджуны. Дхармоттара, логик, и Яшомитра, автор комментариев к Абхидхармакоше Васубандху,- последователи этой школы.

19 Локк. Опыт о человеческом разуме, IV. 4. 3.

20 Р., 27.

21 Р., 28.

22 S. S. S. S., III. 3. 16.

23 S. D. S., р. 30 [[142]].

Свалакшана означает простую частность.

24 S. S. S. S., III. 3. 5 [[143]].

25 Svasamvitti.

26 Bodhicaryavatara, IX. 15.

27 Цитируется по Nаriman, Literary History of Sanskrit Buddhism, pp. 284 - 285[[145]].

28 Будучи первоначально приверженцем школы сарвасти-вады, Асанга стал главным представителем доктрины йогачар. Он излагает свою доктрину в Погачарабхумишастре и Махаянасутраланкаре - работе, состоящей из памятных стихов, написанных разным размером, и комментария к ним, составленного автором. Говорят, Васубандху жил приблизительно в последней четверти IV века. Такакусу и Якоби относят его к концу V века. По мнению других, он жил приблизительно в III веке н. э. Ученик Васубандху Гунапрабха был гуру, или учителем, Шри Харши, царя Канауджа, и другом Сюань-Цзана. Этот факт подтверждает мнение Якоби о том, что Васубандху жил приблизительно во второй половине V столетия. Васубандху известен своей глубокой эрудицией и своеобразием мысли. Он является автором Абхидхармакоши - хинаянистской работы. В дальнейшем он был приобщен своим братом Асангой к доктрине махаяны и написал несколько комментариев на тексты махаяны. Ашвагхоша также является последователем школы йогачар. Его главная работа называется Махаянашраддхотпада, или The Awa- kening of Faith in the Mahayna (translated by Suzuki in Open Court Series), "Пробуждение веры в махаяну". Утверждение о том, что Ашвагхоша - автор этой работы, вызывает сомнение. Он был брахманом Восточной Индии, жившим в I веке н. э. Говорят, что он был духовным советником знаменитого царя кушанов Канишки. (Годы жизни Канишки не установлены; одни - Бойер, Ольденберг и Харапрасад Шастри - относят его к I веку н. э., а другие - к I веку до н. э. Р. Дж. Бхандаркар придерживается мнения, что Канишка жил в III веке н. э. J. R. A. S., Bombay Branch, vol. XX.) Ашвагхоша является также автором Буддхачариты. В Ланкаватара-сутре описывается визит Будды к Равану на Цейлоне, во время которого Будда ответил на ряд вопросов в соответствии с доктриной школы йогачар. Эта работа является важным текстом школы йогачар, хотя в ней излагаются и догматы мадхьямиков. Абхисамаяланкаралока и Бодхисаттвабхуми - другие работы этой школы. Среди выдающихся мыслителей этого направления могут быть отмечены Нанда, Дигнага, Дхармапала и Шилабхадра. Последний был профессором в Наланде, и от него Сюань-Цзан приобрел знания буддистской философии. Дигнага, автор Ньяябиндусубхашиташанграхи и Праманасамуччаи, был философом Южной Индии и учеником Асанги или Васубандху. Некоторые считают Дигнагу современником Гунапрабхи и относят его к 520 - 600 годам н. э.[ [146]] Не лишено основания мнение, что Калидаса ссылался на него в своей Мегхадуте, а если это так, то он должен был достигнуть своего расцвета приблизительно во время Калидасы. Следуют слова: Adreh srngam harati-dignaganam pathi pariharan sthulahastavalepan. Сугуира говорит, что Дигнага был коренным жителем Андхры. См. его Hindu Logic as preserved in China and Japan, p. 33.

29 Reid, Works, p. 286.

30 Беркли, Трактат о началах человеческого знания, раздел 7.

31 S. D. S., p. 24.

32 Ср. с теорией относительности Эйнштейна, которая доказывает, что даже длина не является абсолютным свойством стержня, а зависит от относительной скорости и положения стержня и наблюдателя.

33 Согласно логике Дигнаги, существование означает способность производить действие, артхакриякаритва. Внешние вещи не реальны. Неизменная вещь бездейственна. Обладает ли она, в момент когда она заканчивает фазу настоящего, способностью завершить свое прошлое и будущее? Если это так, она завершит их все сразу, так как не естественно, чтобы что-нибудь, что может быть совершено сейчас, откладывалось. Если нет - она никогда не завершит их, подобно тому как камень, который не может породить птицу сейчас, не породит ее никогда. Если говорят, что неизменная вещь производит такое-то и такое-то действие в результате взаимодействия других факторов, тогда, если факторы внешни, они действенны; если они дают новую силу неизменным вещам, то первое бытие, которое ощущает недостаток в этой способности, исчезает, а новое бытие, обладающее этим качеством, нарождается. Трудно приписать неизменным вещам, которые всегда идентичны самим себе, последовательную деятельность, поэтому они все преходящи.

34 См. Lankavatara Sutra.

35 S. S. S. S, III. 3 - 4.

36 Ср. неоидеализм Джентиле с его упором на мысль и исторический характер реальности.

37 Йогачары принимают доктрину подсознательного, которую Уильям Джемс назвал наиболее важным шагом, сделанным психологией за последние годы.

38 См. Lankavatara Sutra.

39 S. S. S. S., III. 2 - 4.

40 S. S. S. S., III. 2 - 6.

41 См. также Udауana, Atmatattvaviveka.

42 V. 3. 88 - 89. Slokavarttika.

43 Там же, 93 - 94.

44 Там же. 167 - 175.

45 Там же, 180 - 181.

46 Там же, 182 - 185.

47 S. D. S., р. 26.

48 Anadivasanavasat (S. D. S., II. 26).

49 S. S. S. S., III. 4. 6 - 7.

50 Asvaghosa, Awakening of Faith, p. 75.

51 Е. R. Е, vol. IX, р. 850.

52 См. Mahayanasutralamkara.

53 Шанкара говорит: "Ссылаясь на эту доктрину, мы делаем следующие замечания: "Эти две совокупности, образующие два различных класса и имеющие две различные причины, которые принимают буддисты, а именно совокупность элементов и элементарных вещей, причиной которых являются атомы, и совокупность пяти скандх, согласно буддистским принципам, не могут быть установлены, то есть нельзя объяснить, как эти совокупности осуществляются, так как части, составляющие (материальные) совокупности, лишены интеллекта, а появление сознания зависит от совокупности атомов, имевшей место прежде. И буддисты не признают никакого другого постоянного разумного существа, такого как наслаждающаяся душа или господствующий бог, которое могло бы воздействовать на совокупность атомов. Нельзя также признать того, что атомы и скандхи начинают действовать произвольно, так как это означало бы, что они никогда не прекратят своего действия. Нельзя также искать причину совокупности в так называемом вместилище (то есть алая-виджняна правахе, потоке самопознания), так как последнее должно быть описано или как отличное от единичного сознания, или как неотличное от него. В первом случае оно или постоянно, и тогда оно является не чем иным, как постоянной душой ведантистов, или непостоянно, и тогда, будучи признанным только лишь мгновенным, оно не может оказывать какого-либо влияния и поэтому не может быть причиной движения атомов. И во втором случае мы не продвинемся дальше этого. Исходя из всех этих причин, образование совокупности не может быть объяснено. Но без совокупности наступил бы конец потоку земного существования, который предполагает эти совокупности" (Commentary on Vedanta-Sutras, edited by G. Тhibaut, pp. 403 - 404). Авидья не может служить объяснением образования совокупностей, ибо "как она может быть причиной того, без чего она, как и ее вместилище, не способна к существованию? Кроме того, понятие причинности является само по себе непонятным"[[149]].

54 Vasubandhu [[150]].

55 "То, что имеется духовное самосознающее существо, в котором все, что реально, является активностью или выражением; то, что мы связаны с духовным существом не просто как части мира, которые являются его выражением, а как участники в какой-то зачаточной степени самосознания, с помощью которого око сейчас же образует и отделяет себя от мира; то, что это участие является источником морали и религии,- это мы считаем важнейшей истиной, которой должен был учить Гегель" (Т. H. Green, Works, vol. Ill, p. 146).

56 Suzuki, The Awakening of Faith, p. 107.

57 S. D. S, p. 27.

58 Там же.

59 Suzuki, The Awakening of Faith, p. 67.

60 Там же, стр. 73 - 74.

61 Suzuki, The Awakening of Faith, p. 89.

62 Sasravabija.

63 Anasravabija.

64 См. последнюю главу "Этики" Спинозы, где он доказывает, что бесконечное в человеке, чьей сущностью являются свет и гармония, будет свободно от мира темноты и раздора, когда страсти будут подчинены. Пока ум является жертвой страстей, он ошибочно принимает нереальное за реальное. Когда будет уничтожена неустойчивость ума, возникающая из-за этих страстей, станет возможной интуиция истинного "существования вещей".

65 S. D. S., р. 26.

66 Важнейшей работой по философии мадхьямиков являются Мадхьямика-сутры Нагарджуны, брахмана из Южной Индии, который, по мнению Кумарадживы, переведшего его биографию на китайский язык в 401 году н. э., жил приблизительно в половине II века н. э., хотя традиции его системы могут быть отнесены к I веку н. э. Существует также мнение, что Нагарджуна жил в I веке до н. э. Сарат Чандра Дас придерживается мнения (см. Indian Pundits in the Land of Snow, p. 15), что Нагарджуна приобщил к буддизму Дхорабхадра, который жил в 56 году до н. э., если только можно верить документам индийской истории, хранящимся в архивах далай-ламы. Китайский путешественник Сюань Цзан придерживается мнения, что Нагарджуна жил в Южной Кошале 400 лет спустя после смерти Будды и достиг высшего просветления как бодхисаттва. Д-р Видьябхушан относит Нагарджуну к III веку н. э. Ни в каком случае он не мог жить позднее 401 года н.э., когда Кумараджива перевел описание жизни Нагарджуны на китайский язык. Более того, Нагарджуна располагает знанием определений 16 категорий, как они даны в Ньяя-сутрах, и пишет трактат о праманах. В нем Нагарджуна сводит силлогизм из пяти членов к силлогизму из трех членов. В другой работе по логике, называемой Упаякаушальяхридая шастра, мы находим ясное проявление искусства дебатов. В Виграхавьявартани карике Нагарджуна критикует теорию праманов ньяйи, и, пожалуй, Ватсьяянана знаком со взглядами Нагарджуны. Санскритские комментарии на Мадхьямика-сутры, которыми мы располагаем, написаны Чандракирти, жившим, вероятно, в первой половине VII века н. э. Сантидэва (VII век н. э.) иногда упоминается среди мадхьямиков, а иногда среди йогачар. В своих работах Бодхичарьяватаре и Шикшасамуччае он признает два вида истины - санврити и парамартху - и принимает доктрину шуньи. "Сделай твои заслуги убедительными с помощью подвигов, полных духа сострадания и шуньи" (Siksasamuccaya. V. 21). Другие системы мышления критикуют теорию мадхьямиков.

67 S. S. S. S., III. 1. 18.

68 Гл. XXIV.

69 Когда мы начинаем внимательно изучать вещи, мы не можем ничего утверждать в отношении их природы; следовательно, мы должны заявить, что все вещи необъяснимы и лишены какой-либо определенной природы или характера" (Lankavatara Sutra, II. 173).

70 Madhyamika Sutras, II. 1.

71 II. 2 - 5.

72 II 6. 7. 8.

73 II. 12.

74 II. 14. 18.

75 Utpada-sthiti-bhahga-samahara-svabhavam.

76 Те akasasthitena cetasa kalam kurvanti.

77 Гл. I.

78 S. S. S. S., гл. IV. 7. 9, излагает аргумент следующим образом: "То, что не существует, не может быть порождено никакой причиной, так же как не может быть квадратного круга; если происхождение принимается как желаемое, когда речь идет о том, что существует, тогда оно порождает только то, что уже было порождено. Одна и та же вещь не может быть как существующей, так и несуществующей. Мы также не можем сказать, что одна и та же вещь может быть отлична как от существования, так и от несуществования.

79 Madhyamika Sutras, chap. XXI.

80 Там же, гл. XX.

81 Система ньяя ссылается на этот взгляд Нагарджуны и отвечает: "Если вы таким образом отрицаете восприятие и т. д., тогда никто не может установить существование объектов чувств. Если нет объектов чувств, то в отношении их не могут выставляться никакие возражения. Поэтому ваши возражения являются целиком беспочвенными. Если вы отрицаете всякую очевидность, тогда ваши возражения теряют ценность; если вы признаете действительность ваших возражений, тогда вы соглашаетесь с существованием разнообразия восприятий и т. д."

82 XVI. Х.

83 III. 3.

84 III. 4.

85 Vasman na hi svabhavanam pratyayadisu vidyate,

  Avidyamane svabhave, parabhavo navidyate.

86 Rupadivyatirekena yatha kumbho na vidyate, Vayvadivyatirekena tatha rupam na vidyate. (Chap. 1).

87 Гл. XXVII.

88 Гл. XI.

89 Гл. XII.

90 Гл. XIII.

91 Гл. XVI.

92 Гл. XVIII.

93 Гл. XXII.

94 Гл. XXIII.

95 Гл. XXIV.

96 Гл. XXV.

97 Larger Prajnaparamitahrdaya Sutra, p. 148, S. В. Е., XLIX.

98 Гл. XXIV.

99 Ср.:

Но куда бы пути ни вели,

Можно быть уверенным, что они кончаются ничем.

(Р. Л. Стивенсон.)

100 Vyavaharam anasritya paramartho na desyate, chap. XXIV.

101 Na satyadvayakalpana. Slokavarttika, 115. 3. 10.

102 Гл. XXIV.

103 Гл. III.

104 Sunyam iti na vaktavyam asunyam iti va bhavet

  Ubhavam nobhayam ceti prajnaptyartham tu kathyate.

105 Prajnaparamita.

106 Astasahasrika Prajnaparamita, chap. XVIII.

107 Astinasti ubhava anubhaya iti catuskotivinirmuktam sunyatvam. Madnava. S. D. S.

108 Sunyam tattvam.

109 Tatra astita va nastita va na vidyate nopalabhyate.

110 Гл. XVIII.

111 Бредли. Согласно Махопанишаде, Брахман является "шуньей, или пустотой, туччхой, или тривиальным, абхавой, или несуществующим, авьяктой, или непроявленным, адришьей, или невидимым, ачинтьей, или непостижимым, и ниргуной, или лишенным качеств". Иогасвародая описывает Брахмана, природой которого являются реальность, мудрость и радость, как шунью. Sunyam tu saccidanandam nihsabdabrahmasabditam. Ср. также Кабира: "Они называют пустотой Того, кто является Истиной истин, в ком находятся истины" (перевод Тагора)[[154]].

112 Ср. гимн Фабера:

О Господь, мое сердце устало,

Устало от нескончаемого изменения,

А жизнь развивается утомительно быстро,

С неослабевающей скоростью по различным направлениям,

Изменение не находит в Тебе своего подобия

И не пробуждает это в Твоей безмолвной вечности.

113 Гл. ХХII. 16. См. также главу XXV. 12.

114 Гл. XXII. 11.

115 S. В. E., XLIX, p. 132.

116 Там же, стр. 1.

117 Reid, Works, p. 109.

Примечания автора.

[130] См. Asoka, Bhabru edict and Divyavadana, p. 272. В Anguttara N. (IV. 163). Будда сравнивается с житницей, из которой люди черпают все добрые слова. См. Vincent Smith, Asoka, p. 154.

[131] О сарвасти-ваде, теории, утверждающей, что все существует, см. Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism. Сарваста-вада была древней школой буддизма, продолжением которой является система вайбхашика.

[132] Дхаматрата-автор Уданаваргии Саньюктабхидхармахридаяшастры. М. М. Харапрасад Шастри говорит, что Арьядэва происходит из Канчи (Indian Historical Quarterly, 1925, p. 111).

[133] Я или живое существо, не есть первичный факт; таковым являются реальные элементы (дхармы). Найратмья, или неодушевленность, - это отрицательный способ выражения существования первичной реальности (дхармата); только то, что мы называем душой, не является ею. Ср. Яшомитра об Абхидхармакоше, IX. Pravacanadharrnatapunar atra nairatmyam buddha-nusasani va. Щербатской пишет: "Буддизм никогда не отрицал существование личности, или души в эмпирическом смысле, он только утверждал, что она не является первичной реальностью (не-дхармой)". (См. Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism, pp. 25-26.)

"Элементы имеют четыре основные черты: 1) они не являются субстанциями - это относится ко всем семидесяти пяти элеме