Andhavaj jadavac capi mukavac ca mahim caret

    (S. B., III. 4. 50; D. S. V., p. 144.)

[698] Vidusah kriyamanam api karma paramarthato 'karmeva (S. B. G., IV. 20).

[699] S. В. G., IV. 19.

[700] S. В., IV. 1. 13.

[701] "Он, который, хотя и бодрствует, находится как бы в состоянии здорового сна и не видит двойственности мира или, если и видит ее, рассматривает ее как единство и который хотя и действует, но не связан результатами своих действий,- он, и только он один, несомненно познал себя" ("Upadesasahasri", p. 45). "Действует ли он активно или находится в покое, он не связывает своего {ego} со своей деятельностью и не допускает, чтобы его дух оказался как-то затронутым; о нем сказано, что он есть реальный дживанмукта". "Хотя он и глубоко погружен в дела, он всегда остается так же спокоен и невозмутим, как и тогда, когда, полный мира и удовлетворенный, занимается чужим делом; о нем сказано, что он есть реальный дживанмукта". Рама спрашивает Вашиштху: "Скажи мне, кто из двоих лучше - тот, который, подобно пробудившемуся после долгого пребывания в состоянии транса, всегда остается покойным, хотя и принимает участие в мирских делах, или тот, который впадает в транс и остается в нем, пребывая в каком-нибудь уединённом уголке?" И его учитель Вашиштха отвечает: "Транс - это только такое внутреннее спокойствие, которое создается, если рассматривать этот мир и создавшие его гуны как все, что образует {не-я}. Когда это приятное внутреннее спокойствие достигается благодаря убеждению - "я не соприкасаюсь с объективным", йогин может оставаться в мире или погрузиться в созерцание. Оба, о Рама, равно хороши, если внутренний огонь желания полностью погашен" ("Yogavasistha"; цитируется в "Jivanmuktiviveka", I и IV).

[702] Ср Nistraigunye pathi vicaratam ko vidhih ko nisedhah?

[703] Na ca niogabhavat samyagdarsino yathestacestaprasangah... sarvatrabhimanasyaiva pavartakatvat, abhimanabhavac ca samyagdarsinah (S. В., II. 3. 48).

[704] См. S. B., Tait Up., Introduction.

[705] S. В. G., IV. 21.

[706] S. В. G., Introduction, V.

[707] Сурешвара заявляет; "У человека, в котором возникает сознание высшего, отсутствие ненависти и другие качества станут привычкой, достигаемой без усилий; это уже не достоинства, которые приобретаются путем сознательных усилий, предпринимаемых в этом направлении" ("Naiskarmyasiddhi", IV. 69).




=====

Глава восьмая
АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ

XLI. РАЗБОР НЕКОТОРЫХ ВОЗРАЖЕНИЙ НА ЭТИКУ ШАНКАРЫ

Этические взгляды Шанкары часто критикуются, и мы должны вкратце рассмотреть некоторые такие обвинения [708]. Если все существующее есть Брахман и если мир множественности является только тенью, то нельзя провести действительного различия между добром и злом. Если мир - это только тень, то грех - менее, чем тень. Почему бы человеку не поиграть с грехом, не получить удовольствия от преступления, поскольку они только тени действительности? Что за польза нам бороться с дикими зверями и жертвовать нашими интересами, стремясь к добродетели в этом сне жизни? Если моральные различия обладают ценностью, жизнь реальна; если жизнь не реальна, тогда они не имеют ценности. Это возражение рушится, если мы не признаем мысль о совершенной иллюзорности природы мира. Добродетель и порок имеют моральный вес для достижения высшей цели.

По поводу мнения о метафизическом тождестве индивида и абсолюта заявляют, что это не может служить основанием для этики. Если Брахман - это все, то не имеют смысла никакие моральные устремления. Эти возражения основаны на отождествлении "реальности" и "существования", на отождествлении вечного и временного. Шанкара не утверждает, что по существу несовершенные и неполные серии происходящих во времени событий - это тоже самое, что поистине вневременный Брахман. Метафизическая истинность единственности Брахмана никоим образом не подрывает действительности этических различий в эмпирической области. Шанкара говорит: "Огонь существует только один, но все же мы избегаем лишь того огня, который уничтожил мертвые тела, а не какого-либо другого; солнце существует только одно, и все же мы избегаем только той части его света, которая светит на нездоровые места, а не той части, которая падает на здоровую почву. Некоторые вещи, образованные из земли, служат предметом желаний, как, например, алмазы и бериллы, других же вещей, также состоящих из земли, мы избегаем, например мертвых тел и т. п." [709]. Точно так же, хотя все вещи в конечном счете являются Брахманом, некоторых вещей мы избегаем, к другим стремимся. Утверждение {"я} - Брахман" {(ахам брахмасми)} не служит для обозначения прямого тождества[710] активно действующего {я} с первичным Брахманом, но только выражает тождество с ним реального {я}, когда ложное представление устраняется [711]. Этические проблемы возникают как следствие постоянно происходящей борьбы между бесконечным характером души и конечным одеянием, в которое она облачается. В то время как естественным состоянием человека является состояние чистоты, данная налицо стадия испорченности вызвана отходом от этого состояния чистоты, обусловленным действием упадхи [712]. Наша борьба с несовершенством мира теряет свой смысл, если мы достигаем точки зрения, которая позволяет нам видеть реальность. Борьба будет продолжаться до тех пор, пока изолированность от бесконечного не будет уничтожена. Пока конечная душа не достигла понимания того, что она - Брахман, она находится в несогласии с самой собой и чувствует тоску по своей естественной родине. Мы имеем обязанности, и нам отведена роль конечных агентов. Каждый индивид ответствен за свое дело, и дело, совершаемое одним из индивидов, не может быть завершено другим [713].

Этику Шанкары определяют как интеллектуалистическую, так как, согласно ей, причиной нашей порабощенности является авидья, или неразличение[714],  {Митхьяджняна} дживы служит основой всего опыта, и деятельность  {саньягджняны}, или осознания единства, ведет к освобождению [715]. Так как различие между высшим {я} и индивидом возникает как следствие ложного знания [716], мы освобождаемся от него путем истинного познания. Все это приводит к мысли, что спасение является результатом метафизической способности проникновения, а не морального усовершенствования. Дойссен рассматривает эту черту адвайта-веданты как ее "основной недостаток". "Правильно,- заявляет он,- что веданта рассматривает наше собственное {я} как единственный источник, из которого мы можем почерпнуть истинное знание, истинное понимание бытия в самом себе. Однако сильно хромает форма, в которой она непосредственно обращается к нашему сознанию как к познающему, даже после того, как весь аппарат интеллекта отбрасывается и рассматривается как {не-я}, то есть как мир явлений; точно так же она совершенно правильно указывает, что местом пребывания высшей души является не голова, как у Декарта, а сердце" [717]. Если единый и единственно сущий Брахман совершенен и если все, что остается доделать,- это утверждать его реальность и отрицать реальность всего прочего, то в области этики не остается никакой побудительной причины для действий. Если единственная возможность избежать зла конечности - это просто отрицать его, то не остается никакой почвы для серьезной этики. Нет необходимости в том, чтобы серьезно заботиться о преодолении ненависти, об изменении своей природы. Однако мы должны помнить, что авидья, хотя она и является по преимуществу логическим понятием, в метафизике Шанкары используется для обозначения всего состояния жизни. "Авидья - это тщеславное представление, что телесная природа и есть {я}, отсюда возникает культ тела, который на самом деле означает страсть, презрение и ненависть к нему; мысли о несправедливости по отношении к нему возбуждают страх и т. п." [718]. Ложное знание образует основу всех эгоистических стремлений и действий [719]. Авидья - это ограниченность ограниченного индивида, побуждающая его вести жизнь, полную стремлений и борьбы, что логически следует из того, что индивид не знает о своем единстве с Брахманом. Недостатки характера представляют собой не просто глупости и заблуждения, а искажения воли и нарушения требований бога. Часто Шанкара использует составное слово {авидьякамакарма} [720], где авидья означает ошибочное суждение, заключающееся в том, что различие индивидов рассматривается как реальное [721], {кама -} эмоциональную реакцию на воздействие объекта, а {карма} - практическое действие, имеющее целью достичь или избежать объекта. В этом и заключается вся позиция индивидуалистического действия, которая основывается на смешении реального и нереального; что приводит к сансаре [722]. Кама порождена авидьей, а карма представляет собой результат камы.

Состояние свободы мыслится как уничтожение заблуждения, восстановление истинных желаний и подавление всех эгоистических стремлений [723]. Дисциплина моральной жизни включает в себя подавление эгоистической деятельности, развитие истинных желаний и преодоление эмпирического индивидуализма. Пока такое преодоление не произошло, мы несовершенны по свой природе. Мы можем подавлять нашу каму, мы можем действовать для блага всего мира, но при этом нет гарантии, что мы не будем побеждены ложными желаниями или эгоистической деятельностью в другой момент нашей жизни; но пока мы не искоренили страстей и мелкого эгоизма, пока авидья еще не уничтожена, мы не можем быть уверены, что займем объективную позицию истинного просвещения. Моральный человек не заинтересован в счастье. Святой же не заинтересован в нем потому, что он просвещен [724].

Шанкара отличает {парокшаджняну}, или логическое знание, которое мы извлекаем из книг и получаем от учителей и смысл которого состоит в том, что высшее {я} и индивид тождественны, от {апарокшаджняны}, или анубхавы, которая представляет собой опыт провидца, отказавшегося от чувства разобщенности и познавшего свое единство с всевышним [725]. Шанкара сообщает нам, что первое не в состоянии освободить нас от рабства. Комментируя "Брихадараньяка-упанишаду" [726], Шанкара говорит, что необходимо шаг за шагом подыматься от состояния простого обучения {(пандитьям)} до простоты, которая свойственна детям {(бальяб)}[727], от этого последнего - до состояния молчаливого {муни} и, наконец,- до состояния подлинного брахмана, душа которого отказывается от всякого обладания, от удовольствий и т. п., которые не свойственны ему и которые ведут к подчинению и зависимости. Адвайта есть одновременно и философия и религия. Просвещенность выражается в переживании непосредственно и определенно. Она не преследует цели достижения отдаленного идеала.

В том же самом смысле нужно понимать и утверждение, что {читташудхи}, или очищение сердца, является необходимой предпосылкой духовного понимания. Это влечет за собой все возрастающее господство качества саттвы и подавление раджаса и тамаса. Оно осуществляется бескорыстной деятельностью и практикой упражнений духа. Оно не вытесняет мораль, а дополняет ее. "Когда для кого-нибудь понятие личного {ego}, выраженное через {я (ахам)}, и понятие личного владения, выраженное через "мое" {(мама)}, перестает быть реальным, тогда он познает Атмана" [728]. Пока эгоистическое желание {(кама)} не подавлено, авидья не может быть искоренена. Джняна имеет более широкий смысл, чем его английский эквивалент "knowledge". Это - истинная мудрость, жизнь в ее высшем напряжении [729]. Она заключается не в принятии готовой догмы, а в живом опыте, и интеллектуальная способность восприятия служит только ее внешним символом. Шанкара не особенно восхищается абстрактным разумом. Высшим разумом, по его мысли, будет тот разум, который понимает, что один только интеллект недостаточен. Верно, что цель разума состоит в уничтожении авидьи, но мы не можем разделаться с авидьей путем простого отрицания ее реальности. Мы не можем сказать, что мы познали Брахмана, на том только единственном основании, что мы имеем спекулятивное понятие о его существе. Брахмаджняна - это постижение нашим духом нашей укорененности в вечном, которая сохраняется как непреходящая часть нашего истинного существа.

Как на слабое место в системе Шанкары указывают на то, что он не считает моральные ценности в конечном счете реальными. Моральные различия сохраняют свое значение лишь до тех пор, пока наше {ego} резко отделено от всего, лежащего вне нашего тела в пространстве и за пределами нашего опыта во времени. Мир морали, который предполагает изоляцию и независимость своих членов, относится к миру явлений. Обязанности, возложенные на нас, и требования, которые должны выполняться, представляют собой личное дело индивидуумов. Приказ и требование основываются на предполагаемой независимости конечных индивидуумов. Пока мы придерживаемся точки зрения индивидуалистического морализма, мы остаемся в мире сансары с ее опасностями и лишениями. Моральное величие состоит в постепенном исправлении индивидуалистической точки зрения, и когда это исправление завершено, мораль как таковая перестает существовать. Пока же она еще существует, идеал остается недостигнутым. Цель морали состоит в том, чтобы подняться над своей индивидуальностью и стать единой с безличным духом универсума. Однако, пока еще сохраняется хоть что-нибудь от индивидуальности, цепляющейся за мораль, это возвышение может быть только частичным. Достижение единства с бесконечным на основе конечного - задача явно невыполнимая. Чтобы постичь идеал, мы должны выйти за пределы морали и подняться до духовного осознания, по которому жизнь, состоящая в борьбе за конечные цели и осуществление наших устремлений,- преходяща. Таким образом, Шанкара снова и снова настаивает на неадекватности морального блага и борьбы за конечные цели в той мере, в какой они имеют отношение к идеалу совершенства. Карма не может вести к мокше. Конечное как таковое должно быть превзойдено. Авидья, образующая основу всей конечной жизни, должна быть преодолена. Мы должны прорваться через круг сансары - неведения, привязанностей, деятельности {(авидьякамакарма),-}чтобы познать наше единство с высшим духом. Сколь нравственны мы бы ни были, совершенство еще не достигнуто, поскольку простая добродетель не выводит нас за пределы конечного и не уничтожает барьеры авидьи. Так, Шанкара доказывает, что мы не можем достичь мокши за счет усиления наших стремлений, так как всякая карма, будь то соблюдение ведийских обрядов или почитание бога, ведет только к сохранению конечного как конечного и вовлекает нас в сансару, или в борьбу конечного за бесконечное, борьбу, длящуюся без конца. Избавление от этого кругооборота приходит благодаря джняне, или проницательности, поднимающей нас над нашей индивидуальностью до единства с бесконечным [ 730]. Морали по ее природе свойственно развитие, и она не может приводить к познанию, истины, которая существует сама в себе. Если моральный прогресс является основной характерной чертой жизни человека, в нем нельзя указать стадию, на которой человек мог бы сказать, что он осуществил свою цель и усовершенствовал свою природу. Если бог является природой человека, в моральном прогрессе не существует такого момента, когда индивид мог бы сказать: "я - бог"; тот, кто сообразуется с правилами морали, не может чувствовать, что он осознал себя. Если бы моральная жизнь была всем, самая блестящая карьера была бы пустяком, любовь - мимолетной иллюзией, а счастье - вечно отодвигающейся целью. Ап. Павел [731] настаивает на невозможности достичь искупления через соблюдение закона. Что бы мы ни предпринимали, до тех пор, пока мы не подавили своего эгоизма, мы не можем быть спасены. Мы можем поступать согласно закону морали из эгоистических соображений, но это не имеет большой моральной ценности. Чтобы избавиться от греховности нашей природы, от нашей авидьи, как ее называет Шанкара, Павел требует веры, а Шанкара - джняны, которая одна только поднимает нас над нашей конечностью и над возможностью греха. Спасение - это не вопрос какого-либо изобретения или толкования текстов, но следствие открытия или раскрытия. Мораль всегда имеет отношение к чему-либо стоящему вне ее, а джняна, чистое созерцание или осознание, закончена в себе. Она ни в чем не нуждается, не имеет ни цели, ни намерений. Шрути заявляют, что существующая сама по себе вечная свобода не может быть достигнута через действия [732].

Если мы вспомним здоровое правило интерпретации, смысл которого заключается в том, что лучший способ достичь правильного понимания какой-либо религиозной формулы состоит в анализе ересей, которые она стремится опровергнуть, мы сможем понять представляющееся излишним особое подчеркивание Шанкарой тщетности кармамарги для конечной цели достижения совершенства. Он почувствовал, что мимансаки слишком переоценили значение действий, заявляя, что простого формального выполнения ритуалов достаточно, чтобы добыть для нас свободу духа. Его отрицание достаточности действий для спасения является реакцией на тот излишне выделяемый акцент, который мимансаки ставят на ведийском ритуализме. Окончательное освобождение есть не что иное, как устранение аджняны. "Приобретение высшего блага есть попросту устранение авидьи" [733]. "По устранению незнания природы Брахмана они пребывают в самих себе и добиваются высшей цели" [734]. Познание Брахмана не равнозначно приобретению какого-либо объекта, который мы не видели, а означает осознание нашей истинной природы, которой мы раньше не осознавали. Когда авидья уничтожена, видья проявляется сама собой [735], точно так, как кусок веревки распознается в качестве веревки как только ложное представление, что это змея, опровергнуто [736]. Простая карма, результатом которой являются преходящие события, не может привести нас к вечной реальности свободы. Карма не может рассеять авидьи, поскольку между ними нет антагонизма. Когда говорят, что знание предшествует карме, имеют в виду не высшую духовную способность проникновения в сущее, а внешнее знание о том или ином объекте. Карма всегда наступает за выполнением желания. Мокша несовместима с присутствием желания. Карма не имеет смысла, если индивидуум не верит в эффективность своей собственной деятельности и не отличает объект от самого себя [737]; но пока эти отличия существуют, мокша недостижима. "Мокша невозможна при восприятии различия, а карма невозможна без его восприятия" [738]. От выполнения действий ожидают достижения одного из следующих результатов: "Создания новой вещи (утпатти), изменения состояния (викары), посвящения (санскары) и приобретения (апти)". Мокша не является ни одной из этих вещей [739]. Карма имеет ценность как ступень подготовки, но она по существу основывается на неполном представлении и поэтому не может сама по себе привести нас к окончательной цели. Джняна, или духовная проницательность, служит только средством достижения свободы [740]. Шанкара настаивает на этом, иногда даже излишне подчеркивая эту мысль. "Неразумно предполагать, что познание Брахмана, перед которым исчезают все понятия различий между действием, действующим и результатами действий и т. д., может нуждаться в привлечении постоянного элемента в качестве своего дополнения или сопутствующего ему помощника в завершении этого познания; не может также и его результат - свобода - испытывать нужду в чем-то подобном; поэтому джняна не может в согласии со своей природой нуждаться в карме как в сопутствующем ей помощнике или как в дополнении" [741]. Шанкара допускает, что выполнение обязательных действий {(нитьяни кармани)} помогает нам устранять результаты наших прежних грехов, тогда как стремящиеся к особым объектам могут прибегать к действиям, предназначенным для обеспечения выполнения их желаний {(камьяни кармани). Оба} эти вида действий удовлетворяют индивида, его стремления и желания на время, но ни один из них не способствует ему в достижении вечной жизни. Мимансаки считают, что если мы избегаем действий корыстных и запрещенных и исчерпываем, пользуясь ими, плоды кармы, которая уже начала действовать, и посредством выполнения предписанных нам обязанностей не допускаем грехов, возникающих вследствие упущений, то, не делая при этом каких-либо других уси