кармой духа, которая ответственна также за зло любви и ненависти, за импульсы деятельности, за появление несуществовавшего и за исчезновение существующего [23]. Эта йога настаивает на важности человеческой деятельности и более тесно связана с карма мимансой, чем с санкхьей, признающей саткарьяваду, конечность души и усиление деятельности сознания на основе связи с телом, чувствами, разумом и материальными качествами. Итак, согласно Ватсьяяне, имеется резкое различие между санкхьей и йогой даже потаким основным вопросам, как природа души, деятельности и причинности. Когда принцип деятельности присоединяется к философии санкхьи, мы получаем классический тип йоги.



[7] X. 136. 4 - 5; см. I. P., p. III.

[8] Гаятри упоминается в R. V., III. 3. 9. 10. См. также "Sukia Yajur Veda", III, 35; "Sama Veda", II. 8. 12.

[9] I. P., р. 121.

[10] Brh. Up., IV. 14; III. 5; IV. 4; Tait., I; Katha, III. 12; Prasna, V. 5.

[11] Chan. Up., III. 17. 4; Brh., I. 2. 6; III. 8. 10; Tait., I. 9. 1; III. 2. 1; III. 3. 1; Tait. Brah., II. 2. 3. 3; Sat. Bran., XI. 5. 8. 1.

[12] VI. 10.

[13] См. также Chan., VI. 8. 6.

[14] VI. 18.

[15] I. P., р. 355. п. 3.

[16] Y. S., I. 17. см. I. P, p. 426.

[17] "Majjhima Nikaya", I. 16.

[18] Y. S., I. 33.

[19] Для детальной оценки смотри: "Yoga Technique in the Great Epic", J. A. O. S., XXII.

[20] XII. 11683 - 4.

[21] XII. 326.8.

[22] XII. 340 - 355; XII. 303. 163; XIII. 14. 420.

[23] Purusakarma dinimitto bhutasargah, karmahetavo dosah pravrttis ca, svagunavisistas cetana, asad utpadyata utpannam nirudhyata iti yoganam (N. В., I. 1. 29). Уддьйотакара добавляет, что, согласно этой йоге, органы чувств состоят из элементов (бхут).




=====

Глава пятая
СИСТЕМА ЙОГА ПАТАНДЖАЛИ

III. ДАТИРОВКА И ЛИТЕРАТУРА

"Йога-сутра" Патанджали представляет старейшее руководство йогической школы. Она имеет четыре части, из которых первая трактует о природе и цели самадхи, или созерцательного погружения в себя {(самадхипада)}, вторая определяет средства достижения этой цели {(садханапада)}. Третья раскрывает значение необычных способности, достигаемых посредством практики йоги {(вибхутипада)}, и четвертая излагает природу освобождения {(кайвальяпада)}[24]. Согласно "Яджнявалкья смрити", Хираньягарбха является основателем системы йоги, и Мадхава указывает, что это не противоречит авторству Патанджали в отношении "йога-сутры", так как Патанджали называет свою работу "Анушасана", где предлог "ану" обозначает, что его формулировка следует первоначальному открытию и не является сама по себе первой формулировкой этой системы[25]. Патанджали-грамматика относят к середине второго столетия до н. э., [26] хотя его идентичность с автором "йога-сутры" не доказана[27]. Комментарий Вьясы к "Иога-сутре" (IV столетие н. э.) дает общепринятое изложение принципов йоги. Вачаспати написал глоссарий на "Бхашью" Вьясы, называемый "Таттвавайшаради" (IX столетие н. э.). "Раджамартанда" Бходжи представляет работу значительной ценности. "Йога-варттика" Виджянабхикшу, подстрочный комментарий на "Иога-бхашью" и "Иога-сарасанграха" является полезным руководством. Автор критикует взгляды Вачаспати по определенным пунктам и пытается сблизить систему йога с философией упанишад [28]. Каждая система мышления использует методы йоги в своих собственных интересах. Некоторые из позднейших упанишад, такие, как "Майтри". "Шандилья", "Йогататтва", "Дхьянабинду", "Ханса", "Вараха" и "Надабинду", придают большое значение принципам йоги.



[24] Так как критика других школ дается в четвертой части Y. S. и так как слово "iti", означающее завершение работы" встречается в конце третьей части, можно предположить, что четвертая часть является более поздним добавлением. См. Das Gupta. History of Indian Philosophy, p. 230.

[25] S. D. S., XV.

[26] Y. S. Патанджали относят ко второму столетию до и. э., хотя имеются мнения, что она относится к четвертому столетию н. э. Атомистическая теория (I. 40), теория времени саутрантиков - как серий моментов (III. 52). спхотавада (см. Y. В.. III. 17), буддистский идеализм (IV. 15 - 17) ссылаются на V. S. Принимая во внимание, что идеализм Васубандху критикуется в Y. S., профессор Вудс относит более раннюю (нижнюю) границу Y. S. к IV веку н. э. Его мнение, по-видимому, подкрепляется тем фактом, что Нагарджуна не упоминает йогу в своей "Карике". Это аргумент не очень веский, так как на основе общепринятого факта, что китайский перевод "Упаякаушальяридаяшастры" Нагарджуны упоминает йогу как одну из восьми школ философии, и буддистский идеализм может рассматриваться как более ранний, чем Васубандху и Асанга. Якоби предполагает, что йога существовала уже в 300-х годах до н. э. "Таттвартха-сутра" Умасвати (II. 52) ссылается на Y. S., III 22. Умасвати, который должен предшествовать по времени своему комментатору Сиддхасене (V столетие), обычно относится к III столетию н. э. Итак, Патанджали не мог существовать позднее 300-х годов н. э.

[27] Бходжа в своем комментарии на Y. S., названном "Раджамартанда" ("Введение", стр. 5), говорит, что он написал работы по грамматике, йоге и медицине и, таким образом, "подобно Патанджали, устранил все засоряющее наши речь, разум и тела". Посредством этого он намекает на то, что Патанджали написал работы по грамматике (о речи), йоге (о разуме) и медицине (о теле). Это самая ранняя ссылка. Однако представляется сомнительным, писал ли сам Бходжа это "Введение". Вудс в своем "Introduction to the Yoga System" (Harvard Oriental Series) рассматривает данные против отождествления грамматика Патанджали, автора "Махабхашьи", с Патанджали, автором Y. S. Определенного сходства в языке или в самом учении в двух этих работах нет. Выдающиеся грамматики Бхартрихари, Кайята, Вамана и Нагеша не упоминают о том, что автор I. S. и грамматик одно и то же лицо.

[28] В других работах о системах йога, таких, как сочинение Нагоджи Бхатты (Нагеша Бхатты), Нараянабхикшу и Махадевы, взгляды Патанджали изменены настолько, что оказались подмененными предвзятыми мнениями их авторов.




=====

Глава пятая
СИСТЕМА ЙОГА ПАТАНДЖАЛИ

IV. САНКХЬЯ И ЙОГА

Патанджали систематизировал представления йоги и изложил их на основе метафизики санкхьи, которую он принимает с небольшими видоизменениями. В ранних произведениях принципы йоги появляются наряду с идеями санкхьи [29]. Йога принимает двадцать пять принципов и не заботится об их доказательстве. Вселенная не сотворена и вечна. Она подвержена изменениям. В своем ноуменальном состоянии она называется пракрити, которая соединяется с Гунами и является всегда одним и тем же. Существуют бесчисленные индивидуальные души, которые одушевляют живущие существа и по своей природе являются чистыми, вечными и неизменными. Но благодаря соединению со вселенной они начинают непосредственно переживать радость и печаль и принимают бесчисленные телесные формы в ходе сансары. Рассматривая развитие пракрити, йога утверждает, что имеются две параллельные линии эволюции, начинающиеся от махата, одна из которых развивается в аханкару, манас, пять чувств познания и пять действий, другая же развивается в пять грубых элементов через пять танматр. Согласно Вьясе, грубые элементы выводятся из пяти сущностей, а одиннадцать чувств - из аханкары или асмиты. Танматры не выводятся из последних, но говорят, что они вместе с асмитой составляют шесть отчасти специализированных элементов (авишеша), обусловленных махатом. Виджнянабхикшу предполагает, что Вьяса просто описывает видоизменения буддхи в двух направлениях, не утверждая этим, что происхождение танматр и махата не зависит от аханкары [3][0]. В санкхье аханкара как саттвика дает начало чувствам, а как тамас - танматрам; то и другое опирается на махат, и поэтому различие между объяснениями эволюции в санкхье и йоге не является серьезным. Мы находим, что йога подводит три внутренних органа санкхьи под читту. Она не рассматривает аханкару и манас существующими отдельно от буддхи. Она также признает за органами чувств их материальный характер и, таким образом, не испытывает надобности в допущении тонкого тела.

Незнание истинной природы вещей вызывает желание и тому подобное, что служит основой боли и страдания в этом мире. Вопрос о возникновении незнания является бессмысленным ввиду того, что сам мир не имеет начала. Даже в случае пралайи индивидуальные читты пуруш возвращаются к пракрити и находятся в ней вместе со своими собственными авидьями, а во время каждого нового творения или эволюции мира они создаются снова с теми изменениями, которые обусловлены индивидуальными авидьями. Эти последние проявляют себя в читте как {клеши}, или несчастья, которые снова приводят к {кармашайе, джати, аюсу} и {бхоге}. Йога признает сотворение делом двух факторов - бога и авидьи. Благодаря авидье энергия пракрити, находящаяся в постоянном движении, превращается в модификации как духовного, так и материального мира, в то время как бог, хотя и остается за пределами пракрити, устраняет препятствия, порождаемые последней. Авидья не обладает интеллектом и потому не осознает желаний бесчисленных пуруш; бог же является интеллектом, использующим модификации пракрити для целей пуруш. Джива включается в материю, и это определяет ее выход из состояния чистоты и невинности. Индивид в йоге не так зависит от пракрити, как в санкхье. Он обладает большей свободой и с помощью бога может достичь своего освобождения. Как в санкхье, так и в йоге можно избежать круга перевоплощений с их многочисленными страданиями; соединение прадханы и {я} есть причина этой сансары. Уничтожение этого соединения представляет собой избавление, а совершенное прозрение является средством избавления [3][1]{. Я} выступает как провидец, прадхана представляет собой объект познания [3][2], их же соединение является причиной сансары.

Цель освобождения, заключающаяся в отделении пуруши от пракрити, может быть достигнута их разграничением. Если санкхья придерживается того, что познание является средством освобождения, то йога настаивает на методах достижения сосредоточенности и активного усилия [3][3]. Как мы уже видели, в "Бхагавадгите", так же как и в "Шветашватара упанишаде", санкхья является методом спасения при помощи познания, тогда как йога представляет путь спасения посредством активных усилий или исполненной сознания своего долга деятельности в духе бескорыстия [34]. Итак, в то время как санкхья имеет дело с логическими исследованиями, йога обсуждает природу благочестивых действий и умственной дисциплины. В связи с этим последняя вынуждена ввести понятие бога, заслужив благодаря этому название сешвара-санкхьи и отличие от ниришвара-санкхьи Капилы. Цель йоги - освобождение индивидуума от оков материи. Высшей формой материи является читта, и йога указывает средство, благодаря которому человек может освободить себя от оков читты. Отделяя читту от ее природных функций, мы преодолеваем страдания в этом мире и спасаемся от сансары.



[29] См. Katha Up. Комментарий Вьясы к "Иога-сутра" называется также "Samkhyapravacanabhasya"; это название раскрывает близость между санкхьей и йогой.

[30] Yogavarttika. I. 45.

[31] Duhkhabahulah samsaro, heyah, pradhanapurusayoh samyogo heyahetuh. Samyogasyatyantiki nivrttir hanam hanopayah samyagdarsanam (Y. В., II. 15.)

[32] II. 18.

[33] Мадхусудана Сарасвати говорит о джняне и йоге как о двух раличных методах достижения освобождения и приводит цитату из "Йога-вашиштха" в своем комментарии на В. G., VI. 29:

 "Для подчинения разума с его эгоизмом и т. д. йога и джняна представляют два различных способа. Йога подавляет умственную деятельность; джняна представляет истинное понимание. В отдельных случаях йога неприменима, в других невозможно применение джняны.

    Dvau kramau cittanasasya yogo jnanam ca raghava
     Jogo vrttinirodho hi jnanam samyagaveksanam
     Asadhyah kasyacid yogah kasyacit tattvaniscayah

Cp. "Bhagavata": "Nirvananam jnanayogo nyasinam iha karmasu (B. G., V. 5; "Yogasarasamgraha", I. 7). Это целиком зависит от психологического типа, к которому мы принадлежим. Возможно, сосредоточенность на внутреннем мире может быть получена в йоге, тогда как сосредоточенность на внешнем мире будет достигаться скорее санкхьей.

[34] В. G., XIII, 24. См. также М. В., XII. 11679 - 11707; S. S. S. S., X. 4 - 6, где, согласно системе йога, простое знание провозглашается неадекватным.




=====

Глава пятая
СИСТЕМА ЙОГА ПАТАНДЖАЛИ

V. ПСИХОЛОГИЯ

То, что санкхья называет "махат", йога называет "читта" [35]. Это первоначальный продукт пракрити, хотя он рассматривается в более широком смысле, как включающий интеллект, самосознание и ум [36]. Он связан с тремя гунами и претерпевает различные видоизменения в соответствии с преобладанием той или иной гуны. Он в сущности бессознателен, хотя становится сознающим благодаря отражению {я}, которое в нем находится. Он подвергается модификациям, когда на него воздействуют предметы через чувства. Сознание пуруши, отражаемое в нем, приводит к впечатлению, что он и есть испытывающий переживания. Читта в действительности является зрелищем, тогда как {я} представляет собой воспринимающего зрителя. Читта как причина, подобно акаше, является всеохватывающей, и мы имеем столько же читт, сколько имеем пуруш, и каждый пуруша имеет читту, связанную с ним. Читта сжимается или расширяется в различного рода местопребываниях в ходе следующих друг за другом жизней. Она кажется связанной, когда пуруша вселяется в тело животного, и относительно распространяющейся, когда она присваивает себе человеческое тело. Эта сжимающаяся или расширяющаяся читта называется карья-читта, она обнаруживает себя в состояниях сознания. Во время смерти карана-читта, всегда связанная с пурушами, проявляет себя как карья-читта в новом теле, образованном апурой, или как растворенная в пракрити в соответствии с прежними заслугами или недостатками. Йога не признает существования отдельного тонкого тела, включающего в себя читту [37]. В то время как карана-читта всегда остается вибху, или всеохватывающей, карья-читта предстает сжимающейся и расширяющейся в соответствии с телом, которым она овладевает [38]. Цель дисциплины йоги - вернуть читту к ее первоначальному состоянию всеохватывающей карана-читты путем давления раджаса и тамаса. Йогин достигает всеведения, когда восстанавливается всеохватывающее состояние читты. Когда читта становится такой же чистой, как сам пуруша, последний освобождается. Именно с помощью читты {я} (пуруша) узнает об объектах и вступает в связь с миром [39]. Читта существует ради пуруши, который глубже мысли, чувствования и воли [4][0]. В познании природа пуруши, или {я}, не изменяется, хотя говорят, что он представляет собой вместилище знаний [4][1]. Знание возникает, когда интеллект {(чайтанья)} отражается в зеркале мыслящей субстанции {(читты)} и принимает ее формы постольку, поскольку последние имеют форму объекта. Читта может подвергаться модификациям и принимать форму объектов, находящихся перед ней, но она не может воспринять то, что она видит, так как она бессознательна по своей природе [42]. Именно сознание {я}, действующего на читту, делает ее воспринимающей то, что находится перед ней. В случае любого объективного знания читта испытывает как влияние субъекта, так и влияние объекта. Несмотря на то, что читта постоянно изменяется, наше знание неизменно, так как {я}, которое является действительно познающим, остается постоянным. Кроме того, так как читта может подвергаться только одной модификации, {я} познает одновременно только один объект. Итак, мы не можем познать читту и объект одновременно [43]. Воспринимаемые объекты независимы от нашего восприятия. То, что обусловливает познание вещей, не является причиной самой вещи [4][4]. Две различные идеи не могут возникать одновременно [4][5]. Впечатления, вызываемые в читте, оставляют после себя определенный остаток, являющийся причиной интересов и желаний, новых рождений и дальнейших переживаний. Действия читты вызывают силы, которые в свою очередь обусловливают другие силы, и, таким образом, колесо сансары движется беспрерывно [46]. Из этих отношений возникают страсти и желания и появляется чувство личности. Жизнь в сансаре есть результат желаний и страстей. Субъект отличается от {ego}, зависящего от опыта мира. Жизнь {ego} беспокойна и неудовлетворительна, она подвергается в действительности пяти несчастиям: {авидье}, или неправильному представлению о невечном как о вечном, о чистом как о нечистом, о неприятном как о приятном, о {не-я} как о {я} [4][7], асмите, или ошибочному отождествлению самого себя с органами тела и ума [4][8],{раге}, или привязанности к приятным вещам, {двеше}, или ненависти к неприятным вещам, и {абхинивеше}, или инстинктивной любви к жизни и боязни смерти [4][9]. Освобождение состоит в разрыве связи {я} с читтой. Когда я освобождается от читты, оно возвращается к своей собственной основе и становится бесстрастным, бесцельным и безличным. Пуруша по своей истинной природе является просто наблюдателем умственной деятельности. Когда ум (читта) активен, {я} кажется переживающим различные состояния, а когда ум успокаивается при созерцании, {я} пребывает в своей истинной форме.

Несмотря на то, что йога признает теорию освобождения санкхьи посредством разграничения, главный упор делается на другом средстве достижения свободы - на подавлении умственной деятельности. Подавление умственной деятельности не следует отождествлять с состоянием глубокого сна. Посредством йоги, или сосредоточенности, мы исключаем внешние влияния и постигаем внутренний дух. Сосредоточение - свойство читты на всех ее пяти стадиях [50]. Читта называется {кшиптой}, или беспокойной, когда она имеет избыток раджаса и подвергается воздействию объектов. Мы могли бы фиксировать наше внимание на предметах, обусловленных нашими страстями и интересами, но этот вид сосредоточения не помогает нам в нашем действительном освобождении. Читта предстает как {мудха}, или ослепленная, когда она имеет избыток тамаса и подвержена модификации сна. Она выступает как {викшипта}, или рассеянная, когда она, как нечто более часто повторяющееся, становится неустойчивой по причине естественных недостатков или случайных огорчений. Обычный ум в этих условиях предстает как нечто, ищущее удовольствий и избегающее неудовольствий. Говорят, что эти три состояния являются неполными, несовершенными, так как они связаны с Гунами. Говорят, что ум является {экагрой}, или целенаправленным, когда он привязан к одному объекту созерцания и полностью наполняется саттвой. Это подготавливает ум для совершения им величайших усилий.Ум является {нируддхи}, или сдержанным, когда его развитие затормаживается. Несмотря на то, что его скрытые впечатления сохраняются [51], поток умственных модификаций прекращается. Психологи йоги признают, что сосредоточение характерно для всех состояний ума, хотя в своей наиболее резкой форме оно обнаруживается в состоянии самадхи. Каждая умственная модификация (вритти) выходит за пределы санскары, или скрытой тенденции, которая может проявить себя как осознанное состояние, когда возникают необходимые для этого условия. Однородные вритти усиливают сходные предрасположения. Йогин должен не только приостановить модификации, но также уничтожить склонность к ним, иначе они могут пустить ростки снова. Когда ум избавляется от своих модификаций, говорят, что он находится в уравновешенном состоянии {(самапатти)} и принимает форму любого объекта, находящегося перед ним, познающего, познанного или акта познания [52]. Он принимает природу объекта такой, какова она есть сама по себе.

Существуют низшие формы этого состояния равновесия. В {савитаркасамапатти}, или состоянии равновесия с обдумыванием, слова, объекты и значения {(шабдартхаджняна)} смешиваются [53]. Когда слова и значения исчезают, то есть когда память освобождается от них, тогда объекты появляются в уме в своем определенном значении и мы имеем нирвитаркасамапатти, или состояние равновесия без обдумывания [54]. Вьяса говорит: "Когда память очищается от воспоминаний приня