ывается сущностным, а в его лице человека вообще — акцидентальным. — 101

"Искусство отличается от науки тем, что оно направлено не на изучение сущего как такового, а на создание вещей. Искусство появляется тогда, когда на сходные предметы вырабатывается единый общий взгляд, объединяющий многие эмпирические представления, благодаря которым приобретается навык, или опыт, возникающий из часто повторяющихся воспоминаний об одном и том же; поскольку же содержание этих воспоминаний составляют восприятия единичных предметов, то и сам опыт имеет дело только с единичным. Следует, однако, иметь в виду, что Аристотель не всегда последовательно проводит различие между "наукой" и "искусством". — 102

27 В угловые скобки заключены слова, которые отсутствуют в более ранних рукописях. В квадратных скобках даны слова, отсутствующие в греческом тексте, но необходимые для правильной передачи смысла. В круглых скобках — пояснительные слова и фразы, которые в большинстве случаев заключены в таковые в самом греческом тексте. — 102

28 Под всем остальным, относящимся к тому же роду, Аристотель подразумевает рассудительность, мудрость и ум. —102

29 Энтелехия (entelecheia) — целеустремленность, целенаправленность как движущая сила, самоцель, активное начало, превращающее возможность в действительность. — 103

30 Т.е. как простое обладание и обладание, обнаруживающее себя в действии. Используя тот же пример со знанием, Аристотель так разъясняет различные значения "потенциального": потенциально знающим является тот, кто учится, и тот, кто уже овладел знанием, но не использует его в рассуждении и исследовании ("созерцании"); обучающийся из одного потенциального состояния переходит в другое постольку, поскольку, уже обладая знанием, но еще не применяя его в рассуждении и исследовании, он потенциально знающий, однако не в том смысле, в каком его называют "потенциально знающим" до обучения. — 103

31 Т.е. созданных искусством. — 103

32 Т.е. как простое обладание. — 103

33 Аристотель рассматривает сон как состояние животного, промежуточно между не-жизнью и жизнью. — 103

34 Следует иметь в виду, что греческое organon обозначало и инструмент, т.е. искусственно созданное орудие, и орган, т.е. "естественное орудие". "Обладающее органом", или органическое, тело называлось так именно потому, что в отличие от неорганического оно не конгломерат частей, лишенных определенных функций, а целокупность, каждая часть которой выполняет отведенную ей функцию, составляющую сущность ее. — 104

35 Т.е. как выполняемая каждым органом функция, составляющая тот или иной элемент жизнедеятельности организма в целом, относится к самому органу, являющемуся частью данного организма. — 104

36 Семена и зачатки имеют душу потенциально, а источником утробного развития последних служит "импульс", полученный от родителей. — 104

37 Существует разнобой в переводе на русский язык терминов threptike, ayxetike и phytike dzoe. Первый принято переводить как "растительная жизнь", что понимается как "жизнь по типу растения". Но threptike происходит от threpho — кормлю, воспитываю — и буквально должно быть передано как "питательная жизнь", жизнь как усвоение пищи. Понятию "растительная жизнь" у Ар. соответствуют два других из указанных выражений. Последнее (от phyton — растение) отвечает переводу "растительная жизнь"; первое же (от аухапб — возрастаю) означает "(воз)растительная жизнь" — от "расти", а не от "растение". Жизнь с точки зрения питания и жизнь с точки зрения роста — аспекты жизни растения, иными словами, phytike dzoe — включает две другие формы жизни. Человек и животное наряду с высшими способностями обладают и теми, что имеются у растений, но растительная жизнь как целое, составленное из двух низших способностей, в человеке и животном не присутствует, присутствуют ее составляющие. Дети и животные — это сумма питательного, возрастительного, влекущегося и стремящегося начал; их жизнь — это "жизнь с точки зрения чувства"; зрелый человек — это все, что есть у ребенка и животного, а также мыслительное начало и жизнь его чисто человеческая, деятельная, т.е. он ведет политический (государственный) и теоретический (созерцательный) образ жизни. Бог состоит из одного мыслительного начала, и жизнь его только созерцание, умозрение. — 105

38 "Двояко" означает, что жизнь существа, обладающего суждением, может пониматься по-разному и получает у философов соответственно два определения. Если обладание суждением понимать как состояние владетеля, тогда жизнь такого владетеля определяется как статическое состояние обладания. Если же обладание понимать в активном смысле, если суждением владеют, как, скажем, владеют языком, т.е. пользуются им, то жизнь существа, обладающего суждением, определяется как деятельность (energeia). Деятельность есть целевая причина, главное для соответствующей способности; в этом смысле значение "деятельность" главнее значения "обладание". — 105

39 Чтобы подчеркнуть неточность и приблизительность исходных положений этики, Ар. обращается к метафорам из сферы ремесла: дать общий очерк — букв, "сделать отпечаток", "выдавить"; предварительное и подробное описание — видимо, "набросок" и "раскраска". — 106

40 Чувство здесь интуиция, а приучение — что-то вроде наведения в практике. — 106

41У Гесиода "половина больше целого" (т.е. делиться поровну выгодней, чем брать себе всё); "начало — половина дела" — пословица. Отсюда "вывод" Ар.: начало больше половины всего [дела]. — 106

42 Платон, видимо традиционно, также различает внешние, телесные и духовные блага. Отличие Ар. от других философов (мы в отличие от мы все) в том, что у него блага, относящиеся к душе, — это активность, а не состояние или претерпевание (потребление) духовных благ. — 106

43 Конечной инстанцией, определяющей нравственную норму, благо и добродетель, оказывается у Ар. добропорядочный (или рассудительный, или добродетельный, т.е. обладатель добродетели). Выход из этого логического круга, когда выясняется, что совершенная добродетель наидобродетельного человека (мудреца-философа) обеспечивается божественностью высшей и руководящей части души. Таким образом, последние основания этики, имеющей вполне "светский" характер, оказываются если не религиозными, то, во всяком случае, санкционированными авторитетом божественного. — 108

44 Надпись на пропилеях святилища Лето на Делосе; гномы семи мудрецов тоже были начертаны на храмах (в Дельфах). — 108

45Другой исходный принцип — рассмотрение не самих добродетелей и пороков, а того, что выходит за их пределы или представляет собою их смешение. — 108

46 Речь идет о мистических учениях VI в. об общегреческих мифах (напр., миф о Геракле). — 108

47 В оригинале диалектное seios вместо аттического theios — "божественный". Ар. иронизирует и над произношением лаконян, и над напыщенностью такого архаичного (гомеровского) эпитета в применении к человеку. По Платону (Meno, 99d), такой способ выражения сохраняли женщины и "отсталые" спартанцы. — 109

4аТот и другой склад — невоздержность и воздержность; невоздержность включает изнеженность и избалованность, а воздержность — выдержанность (которая противостоит изнеженности). По роду отличаются божественная добродетель и зверство; названные же склады, свойственные человеку, подобно добродетелям и порокам, имеют видовые различия. Ниже они называются страстями, т.е. состояниями души. — 109

49 Осторожно высказывая, казалось бы, самоочевидное, Ар. учитывает парадоксальные рассуждения софистов; избалованность также не всеми считалась пороком. Придерживающийся расчета — термин Академии. — 109

50 В невоздержном и воздержном в отличие от распущенного и благоразумного происходит внутренняя борьба, но в обыденном языке этими различиями часто пренебрегают. — 109

51В данной главе разбирается серия вопросов, связанных с расхожими мнениями о воздержности и невоздержности. — 109

52 Те, кто соглашаются, — Платон. Те , кто не соглашаются, вероятно, некоторые из последователей Платона, так как знание и мнение различаются здесь психологически, а не предметом, как у Платона. Для самого Ар. разница в силе убеждения роли не играет. — 110

S3 Это мысль Сократа. По Ар., рассудительность в человеке не может противостоять влечению, ибо тогда обладатель рассудительности будет одновременно я обладателем невоздержности, что (как показывается ниже) нелепо. — 110

54Аристотелю нужно найти начало рассмотрения — исходное понятие. Данный пассаж насыщен формами от глагола ekhein (в переводе "имеют дело", "относится", "в отношении"). Исходным понятием, которое Ар. ищет, в конце концов оказывается hexis (склад, состояние) — слово того же корня. Таким образом, здесь выясняется, к чему невоздержный имеет отношение (ekhein), а затем сама невоздержность рассматривается как hexis — определенное отношение (склад, свойство). — 111

55Либо речь идет о самом Гераклите как обладателе мнения, убежденном в нем как в знании, либо имеется в виду, что Гераклит порицает людей, которые, не имея знания, тем не менее коснеют в своих заблуждениях. —112

56 О различении актуального и потенциального знания. — 112

57 Т.е. первая (большая, общая) и вторая (малая, частная). — 112

58 Т.е. обладая знанием полностью: зная большую и малую посылки, а также деятеля и предмет. Возможны иные трактовки: (1) не покажется странным, если человек невоздержан, обладая каким-то одним знанием; удивительно, если это не так, т.е. что он воздержан, хотя знает только что-то одно; (2) удивительно, если человек невоздержан, обладая знанием иначе, т.е. не частным, а полным знанием. — 113

59 Т.е. внутри потенциального знания также выделяются разновидности: геометру, который занят созерцанием, противостоят "спящий геометр" и бодрствующий, но не занятый созерцанием. Обнажается смысл слова hexis (склад), производного от ekhein — "иметь", "обладать", "держать". Иметь знание так или иначе — это тем самым быть человеком того или иного "со-держания" (склада). — 113

60 Таким образом, покончив с разбором чужих мнений, Ар. предлагает свое решение вопроса с точки зрения учения о естестве, или природе, души, т.е. психологии. — 113

61Плектры — небольшие инструменты разнообразной формы из дерева, металла, слоновой кости, рога, служившие для того, чтобы производить вибрацию струн кифары. — 113

62 Эпикур (371—270 до н. э.) — греческий философ, в 306 г. до н. э. основал в Афинах философскую школу, получившую название "Сад Эпикура". Центральное место в учении Эпикура занимает этика, понимаемая главным образом как практическое руководство для достижения счастья. Человек, как и каждое существо, стремится к удовольствию и избегает страдания. Таков закон жизни. Однако удовольствие удовольствию — рознь. Духовные удовольствия, согласно учению Эпикура, предпочтительны перед чувственными наслаждениями, так как первые устойчивы и долговечны, а вторые суетны и нередко влекут за собой тяжелые страдания. Задача философов по Эпикуру состоит в том, чтобы помочь человеку освободиться от страха перед смертью и богами, обрести безмятежность духа. —123

63 Стоики — философское течение (возникло ок. 300 до н. э.), ориентированное главным образом на этические проблемы, в частности на создание идеала мудреца, безразличного ко всему внешнему, стойкого к ударам судьбы и гордого сознанием своей внутренней свободы. Окружающий человека мир в основе своей разумен и целесообразно устроен. Разумна и человеческая душа, ибо она составляет часть космического разума-логоса. Лишь жизнь, сообразная природе, ее логосу, разумна и добродетельна, благоразумна. — 129

64 Зенон-стотк (ок. 333—262 до н. э.) из Китиона (о. Кипр) — основатель школы стоиков, проводивший занятия со своими последователями в портике (стоа) в Афинах. Отсюда и название школы — "стоики". Из его сочинений сохранились лишь отрывки. — 129

65 Хрисипп (ок. 280—208 до н. э.) из Солы или Тарса (в Киликии) — возглавлял (после Зенона и Клеанфа) школу стоиков. Учил о периодическом воспламенении мира и пользовался большой популярностью в поздней античности. Диоген Лаэртский приводит поговорку: "Не будь Хрисиппа, не было бы Стой". — 129

66 Сенека Луций Анней (ок. 4 до н. э. — 65 н. э.) — римский философ, воспитатель и советник императора Нерона, по приказу которого покончил жизнь самоубийством. Воззрения Сенеки — лишнее подтверждение практической направленности умонастроений римлян, их оценки философии как учения о нравственном идеале и достижении счастья. Следуя стоикам, Сенека рассматривал мир как единое, разумно-божественное целое, все части которого органически связаны между собой. Это миропонимание позволяло ему, во-первых, находить в мире опору для душевного равновесия и, во-вторых, объявить равенство всех людей по природе, в том числе свободных и рабов. Кроме того, из идеи стоиков об автономии личности Сенека сделал вывод о том, что рабство как социальное состояние человека не может распространяться на его духовный мир. Сенека оказал влияние на этические воззрения христианства. —133

61 Марк Аврелий Антонин (121—180) — римский император. В своем главном сочинении "К себе самому" (в русском переводе "Наедине с собой"), написанном на греческом языке, развивает этическое учение стоиков, придав последнему религиозный характер. Для Марка Аврелия человек — часть космического разума. Включившись в гармонический справедливый миропорядок, человек обретает душевное спокойствие. С этой точки зрения, осознание скоротечности жизни и неотвратимости всего происходящего в мире, отказ от внешних благ и углубление в самого себя может привести к нравственному совершенству. — 136












ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ
ВИЗАНТИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

В сочинениях византийских мыслителей философская и, в частности, антропологическая проблематика была обычно погружена в богословскую. Отношение к греческой философии могло быть весьма различным: и почтительным, как у Пселла или Плифона, вдохновлявшихся Платоном и неоплатониками, и пренебрежительным, свойственным, например, Симеону Новому Богослову, и утилитарным, как у систематиков вероучения, которыми со времен Леонтия Византийского и Иоанна Дамаскина был облюбован Аристотель. Тем не менее для большинства византийских авторов толкования Священного Писания оказывались весомее интерпретаций любого философского текста, а "определения" вселенских соборов — значительнее любых, даже самых серьезных философских дефиниций.

Становление догматического канона, интенсивно происходившее в эпоху вселенских соборов, прямо зависело от церковного "единомыслия", противостоявшего центробежным силам разного рода — в особенности еретическому "инакомыслию".

Этот процесс догматического самоопределения христианской религии предполагал не только утверждение символа веры, но и отрицание искажений вероучения, пронизывавшее бесчисленные полемические сочинения с неизменным "против", вынесенным в заглавие ("Против ариан", "Против несториан" и т.д.) и юридически закреплявшееся в тех частях соборных уложений, где излагалась анафема. Утверждение тех или иных догматов или, напротив, отрицание их оказывалось со временем самостоятельным методологическим приемом, помогающим раскрыть содержание теологических проблем. Соотношение этих приемов помогает сделать более наглядной философскую проекцию основоположений тринитарной теологии (то есть учения о Троице), христологии и теологической антропологии.

С одной стороны, противолежание утверждения и отрицания, соответствующее противолежанию их реальных "прообразов" — присутствия и отсутствия, становилось в христианском миропонимании формально-логическим основанием ряда взаимосвязанных противопоставлений: "сущее и не-сущее", "истина и ложь", "добро и зло". Но, с другой стороны, соотносительность утверждения и отрицания, обусловливавшая, в частности, компромисс между положительной (катафатической) и отрицательной (апофатической) теологией, способствовала применению в богословии диалектических приемов.

При этом немаловажное значение приобретала разработанная еще Платоном и Аристотелем диалектика большего (тождество) или меньшего (подобие) единства и большего (противоположность) или меньшего (инаковость) различия. Так, в тринитарной теологии и христологии диалектика тождества и инаковости прилагалась к анализу проблемы соотношения сущности и ипостаси, т.е. способа личностного существования. В тринитарной теологии, исходившей из того, что бог един в трех лицах, или ипостасях, тезис о тождестве сущности и инаковости ипостасей стал основной формулой, описывающей "неслитное единство" Троицы. В христологии же постулировалось тождество ипостаси и инаковость сущностей, или природ — человеческой и божественной — в Христе как "ставшем плотью" Слове (Логосе). На вопрос о том, каким образом соединены эти природы, в Халкидонском символе веры (451 г.) был дан ответ: "неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно". Эта христоло-гическая формула приобретала особый смысл в рамках теологической антропологии, разрабатывавшейся византийскими мыслителями, тем более что они обычно делали акцент на взаимосвязи христологии и антропологии. Не случайно довольно многие из них использовали так называемую антропологическую модель, т.е. аналогию между соединением божественной и человеческой природ в Христе и соединением души и тела в человеке.

Правда, в антропологии наряду с парой категорий "тождество и инаковость" (тождество ипостаси и инаковость духовной и телесной природ в человеке) широко употреблялась пара "подобие и противоположность", коль скоро там декларировались как противоположность творца тварной и земной природе, в частности "падшему" человеку, так и подобие "венца творения" — человека самому творцу. Исходная для всей христианской антропологии трактовка человека как сотворенного по образу и подобию божьему воспринималась в Византии через призму христоцентристской концепции "обожения". "Обоже-ние", смысл которого был выражен еще в тезисе Афанасия Великого: "Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились", признавалось высшей целью человека и человечества. При этом реализация аскетико-мистического проекта богоуподобления рассматривалась как драматический и многотрудный процесс освобождения от наслоений "неподобия", в описаниях же данного раз и навсегда "образа божьего" зачастую преобладали статические характеристики.

В византийской богословской традиции всестороннее отрицание, являющееся основой апофатической теологии, понималось не только как теоретическая процедура, но и как целенаправленность аскетико-мистического действия, включающего в себя и борьбу с тем, что Максим Исповедник назвал "человекоугодничеством". В итоге апофатический принцип "ученого незнания" непосредственно связывался с максимализмом самоотречения и духовного подвижничества, выходящим за рамки утвердительных "свидетельств" ординарного религиозного опыта. Вместе с тем в византийской мистике отказ от мирского и "ветхого" в человеке провозглашался и обосновывался по-разному и подразумевал различные антропологические установки. В мистицизме последователей Макария Египетского (вплоть до иси-хастов XIII—XIV вв.) возобладало понимание "сердца" как средоточия интеллектуальной и эмоциональной жизни и блокировались крайности дуалистической антропологии. В мистике же оригениста IV в. Евагрия Понтийского, который, по-видимому, первым заменил в триаде "тело, душа, дух", использовавшейся в посланиях апостола Павла, понятие духа понятием ума, неоплатоническая концепция самоочищения увязывалась не только с дуализмом души и тела, но и с дуализмом души и ума; впрочем, после церковного осуждения оригенизма (553 г.) популярность идей Евагрия в монашеской среде несколько поубавилась.

Вообще говоря, хотя платонический дуализм души и тела так или иначе отразился в ряде антропологических доктрин, разработанных главный образом теми философами (вроде Михаила Пселла), которые были ориентированы более на Платона и неоплатоников, чем на Аристотеля, трактовка души как самодостаточной субстанции, временно обремененной телом, а тела — как "темницы души" не имела в византийской философии широкого распростра