лные природы, а именно природу души и природу тела, и сохраняет их видовое отличие несмешанным, а их естественные особенности неслитными. И она обладает в самой себе характерными особенностями каждой из природ (а именно особенностями души, отделяющими ее от остальных душ, и особенностями тела, отделяющими его от остальных тел), никоим образом не отделяющими душу от тела, а соединяющими и связывающими их и вместе с тем отделяющими составленную из них единую ипостась от остальных ипостасей того же вида. А как только однажды природы подверглись соединению друг с другом по ипостаси, они остаются совершенно нераздельными. Ведь хотя со смертью душа и отделяется от тела, их ипостась все-таки остается одной и той же, ибо ипостась есть составление каждой вещи самой по себе в начале ее существования. Так вот, тело и душа неизменны в том, что они всегда имеют одно начало их существования и ипостаси, хотя и отделимы друг от друга.

Следует заметить, что и природы могут соединяться друг с другом по ипостаси, как, например, в человеке, и природа может быть воспринята ипостасью и существовать в ней: и то и другое наблюдается в Христе. Ведь в нем и природы, божественная и человеческая, соединились, и его одушевленная плоть получила бытие в ранее существовавшей ипостаси бога-слова и обрела ту же ипостась. Но совершенно невозможно, чтобы из двух природ была образована одна сложная природа или из двух ипостасей — одна ипостась, потому что невозможно, чтобы противоположные существенные отличия сосуществовали друг с другом в одной природе, ведь их дело — отделять друг от друга те природы, которым они присущи. И опять-таки невозможно, чтобы существовавшее однажды само по себе имело другое начало ипостаси, ибо ипостась есть существование само по себе13. Следует иметь в виду, что в святой троице ипостась есть безначальный способ вечного существования каждого лица.

Нужно знать, что когда возникает сложная природа, и ее части должны быть одновременными, и из одного должно получаться другое, не сохраняющее, а изменяющее и делающее иным то, из чего оно было образовано: как, например, когда из четырех стихий образуется тело, из одного возникает другое и оно не является и не называется ни чистым огнем, ни какой-либо из других стихий, и как, например, от коня и ослицы рождается лошак, ведь он не является и не называется ни конем, ни ослом, а отличен от них и не сохраняет неслитной и неизменной ни одну из природ тех, от кого он произошел.

Johannes von Damaskos. Die Schriften. Bd. 1. Berlin. 1969. S. 139—140







Михаил Пселл14
[О душе и уме]

Ум есть совершеннейшее состояние души, душа же — сущность самодвижущаяся и потому бессмертная, ибо таково все самодвижущееся. Ум не есть нечто одно, а душа — другое. Из способностей же, присущих душе, одни являются разумными, другие — неразумными, а из разумных одни являются животворными и пожелательными, другие — разумными и познавательными. Опять-таки разумные и познавательные способности делятся на мнение, рассуждение и ум. Из неразумных же одни являются познавательными, другие — животворными и пожелательными. Воображение и чувство — познавательные способности, а ярость и вожделение — животворные и пожелательные. Способностей же, называемых растительными, — три: питающая, взращивающая и воспроизводящая. Итак, ум — третья и высшая из разумных и познавательных способностей души, из коих он не есть нечто отличное от нее. А как же еще, ведь прежде всего из-за него она названа божественнейшей, вечной и бессмертной, благодаря ему и только ему она отделима от тел и, будучи погребенной и похороненной в телах, будто в каких-то могилах, словно неким яснейшим оком созерцает божественное, восставши против действий тела. Носителем же ума является слово. Хотя внутреннее слово, не будучи ничем иным, есть некий ум, тем не менее произносимое слово — носитель ума. Ведь благодаря ему ум, непротяженно сообщаясь с тем, что вовне, не оставляет того, что внутри.

Michael Psellus. Philosophica minora. Leipzig, 1989. Vol. 2. P. 2, 1—20





Псевдо(?)-Пселл
Мнения о душе15

Что касается способностей души, то одни из них являются неразумными, другие — разумными. Из разумных же одни являются животворными и пожелательными, другие — познавательными; сходным образом делятся и неразумные способности. Опять-таки разумные и познавательные способности делятся натрое: на мнение, рассуждение и ум. Мнение занято вообще всем тем, что есть в чувственно воспринимаемом. Ведь оно знает, что все белое различимо зрением и что каждый человек — двуногий. Однако, кроме того, оно без участия разума знает заключения из познаваемого рассуждением, например то, что душа бессмертна, оно знает, но почему бессмертна, — уже нет. Так что познаваемое мнением есть вообще все, что — в чувственно воспринимаемом, а также заключения из познаваемого рассуждением; познание этого и есть мнение. А почему душа бессмертна, мнение уже не знает, ибо знать это — дело рассуждения. Вследствие чего Платон в "Софисте" прекрасно определяет мнение, называя его завершением рассуждения". Ведь эта способность знает только заключение рассуждения, приведшего к выводу о том, что душа бессмертна. Рассуждению свойственно как бы проделывать некоторый путь, переходя от посылок к заключению, откуда оно и получило свое название17. И именно это — дело рассуждения. Дело же ума — простыми бросками, притом успешнее, чем посредством доказательства, схватывать предметы так, как это делает чувство. Воспринимая, например, белое или вот эту фигуру, чувство получает знание о них успешнее, чем посредством доказательства; ведь для этого знания не нужно умозаключения. Деятельность же ума совершается в тех, кому удалось достичь вершины очищения и науки и кто с помощью очистительных добродетелей привык действовать без посредства воображения и чувства. Ведь ум есть как бы совершеннейшее состояние души. Итак, ум занят умопостигаемыми предметами, рассуждение же — познаваемыми рассуждением, а мнение — познаваемыми мнением. А из этих способностей первое место занимает ум, последнее же — мнение, а срединное — рассуждение, которое сродни нашей душе, так как оно везде занимает срединное место. И посредством этого, то есть рассуждения, наша душа возвышается до созерцания умопостигаемых предметов, которое есть совершенство души. Ведь так как наша душа приучена и близка к чувственно воспринимаемым вещам, она из-за привычки к чувственным восприятиям не способна возвысить себя до созерцания умопостигаемых и нематериальных предметов. Но она считает, что они — тела и обладают величиной, и воображает, будто и там есть все то, что есть в чувственно воспринимаемых вещах. Поэтому Платон и говорит в "Федо-не"18, что для нас представляет наибольшее затруднение то, что всякий раз, когда мы ненадолго получаем отдохновение от поводьев тела и хотим посвятить досуг созерцанию божественного, воображение, вмешиваясь, повергает нас в смятение, заставляя думать, что божество является телом и обладает величиной и фигурой, и не позволяет нам мыслить о Боге независимо от тела и фигуры. Потому-то душе, устремленной к своему совершенству, нужно сначала действовать сообразно рассуждению, которое направлено на промежуточные предметы (таковы же умопостигаемые предметы, какими, например, являются наша душа и созерцание ею самой себя, а еще и математические предметы, которые обладают нематериальной сущностью, хотя и не обладают таким существованием), чтобы, привыкнув к ним, она действовала нематериально и, идя этим путем, продвигалась к совершенно отделенному от материи, то есть к божественному. Поэтому Плотин и говорит: "С помощью математических предметов у юношей происходит привыкание к бестелесной природе"19. Если же когда-нибудь рассуждение делает вывод и об умопостигаемом, то все-таки не само по себе, а соединившись с умом, подобно тому как оно делает вывод и о чувственно воспринимаемом, соединившись с воображением. Итак, хотя многие из нас и не причастны к этому уму, однако некоторые его следы и образы дошли до нас. Они суть общие понятия, которые все мы познаем без доказательства, вернее сказать, успешнее, чем посредством доказательства. Именно эти общие понятия, пронизывая все, очевидно, являются образами ума. Поэтому ум и называют началом познания, посредством которого мы познаем умопостигаемое.

PG, 122, 1029В — 1033 А








Григорий Палама70
Главы физические, богословские, этические и практические

15. Зрение получает форму от цветов и расположенных различным образом фигур, обоняние — от испарений, вкус — от жидкостей, слух — от звуков, осязание — от шероховатого или гладкого сообразно положению. Воспринимаемые чувствами формы, пусть и происходят от тел, все же не являются телами, хотя и телесны; ведь они происходят не просто от тел, а от видов тел. Однако они суть не виды тел, а напечатления этих видов и как бы некоторые образы, нераздельно отделенные от видов тел: и это лучше всего видно на примере зрения, и особенно на примере тел, рассматриваемых с помощью зеркала.

16. Заимствуя же затем у чувств эти чувственные впечатления, воображающее начало души вполне отделяет от тел и их видов не сами ощущения, а содержащиеся в них образы, о которых мы сказали, и хранит их сокрытыми, словно сокровища, даже при отсутствии тела по своей же надобности поочередно извлекая изнутри то один, то другой образ и представляя себе все увиденное, услышанное, испробованное, воспринятое обонянием и осязавшееся.

17. Именно это воображающее начало души в разумном живом существе является промежуточным между умом и чувством. Созерцая же и перебирая в нем полученные от чувств образы как отделенные от тел и уже ставшие бестелесными, ум выстраивает различные рассуждения, рассчитывая, предполагая и умозаключая по-разному: страстно, бесстрастно, безразлично, ошибаясь и безошибочно; из этого возникает большинство добродетелей и пороков, здравых мнений и кривотолков. Действительно, коль скоро не всякое рассуждение составляется умом из этих образов и об этих образах, а, как можно обнаружить, есть нечто, не могущее быть доступным чувству и привносимое в рассуждение самим умом, то я и сказал, что в рассуждениях не всякие истина или заблуждение, добродетель или порок происходят от воображения.

18. Весьма достойно удивления и рассмотрения то, как из преходящего и чувственного в душе появляются непреходящие красота или безобразие, богатство или бедность, слава или бесславие, и вообще — или умопостигаемый свет, дарующий вечную жизнь, или умопостигаемый и карающий мрак.

27. Мы знаем, что мы созданы по образу творца, но нам не пристало обожествлять умопостигаемый мир. Ведь этот образ всецело принадлежит не устройству тела, а природе ума, лучше которого нет ничего в природе; ибо если бы существовало нечто лучшее, в уме не было бы этого образа. Поскольку лучшее в нас — ум, а он, если и по образу божьему, то все-таки был сотворен именно Богом, что же, в конце концов, мешает сразу увидеть, а точнее, как при этом не заметить, что последний и есть создатель нашей мыслительной природы и создатель всякой мыслительной природы? Стало быть, все мыслительные природы, созданные по образу творца, подневольны, как мы, хотя они и достойнее нас, поскольку существуют вне тел и более приближены к совершенно бестелесной и нетварной природе. А точнее, те из них, которые были верны своему чину и любят то, ради чего они были созданы, хотя и подневольны, как мы, однако почтенны и по чину гораздо достойнее нас. Те же, которые не были верны своему чину, а воспротивились и отвергли то, ради чего они были созданы, стали бесконечно далекими от приближенных к Богу и лишились своего достоинства. А коль скоро еще и нас они пытаются склонить к падению, то они являются не только негодными и недостойными, но и богопротивными, а также несущими погибель и враждебнейшими человеческому роду.

28. Однако естествоведы и астрономы, хотя и хвалившиеся, что они знают все, но не сумевшие понять ничего из философии пророков, властелина умопостигаемого мрака и все предводительствуемые им мятежные силы провозгласили превосходящими не только их самих, но и богов, и восславили храмами, и приносили им жертвы, и подчиняли себя их пагубнейшим предсказаниям, веря которым, они весьма часто поделом подвергались глумлению нечестивых жрецов, осквернявших очистительные жертвоприношения и преисполненных преступного самомнения, а также прорицателей и прорицательниц, бесконечно далеко отбившихся от сущей истины.

29. Не только познать Бога и знать самого человека и его удел (что ныне у христиан доступно даже слывущим невеждами) является знанием более возвышенным, чем естествоведение и астрология и вся трактующая о них философия, но и познать немощь нашего ума и стараться исцелиться от нее было бы несравненно более ценно, нежели познать и исследовать величины звезд и формы природ, возникновение дольнего и круговращение горнего, повороты и восходы, остановки и возвращения, отдаления и схождения и вообще все многооб-разнейшие состояния, возникающие из различных небесных движений. Ведь познавший свою немощь ум обнаружил бы, каким путем он мог бы прийти к спасению и приблизиться к свету знания, и обрести мудрость истинную и не уничтожи-мую с этим веком.

38. Конечно, мыслительная и разумная природа ангелов также обладает умом и словом, происходящим из ума, и любовью ума к слову, которая и сама происходит из ума и всегда присуща слову и уму, и могла бы быть названа духом, как по природе сопутствующая слову. Однако этот дух не является притом животворным, ибо он не получил от Бога созданное из земли тело, с которым он соединился бы так, чтобы обрести по отношению к нему и животворную и хранящую силу. Мыслительная же и разумная природа души, поскольку она была создана вместе с земным телом, получила от Бога и животворный дух, посредством которого она сохраняет и животворит соединенное с ней тело; из чего понятливым и становится ясно, что мыслительная любовь есть оживляющий тело человеческий дух, который происходит из ума и слова, и находится в слове и уме, и в самом себе обладает словом и умом. Ведь посредством него душа от природы имеет такую любовную сопричастность к своему собственному телу, что она никогда не захочет покинуть его и не покидала бы вовсе, если бы не принуждение, исходящее от какого-либо тяжелейшего недуга или нанесенной извне раны.

39. Мыслительная и разумная природа души, одна лишь обладающая умом, и словом, и животворным духом, одна лишь и была создана Богом в большей степени по образу божьему, чем бестелесные ангелы; и это оставалось бы неизменным, даже если бы она не признала собственного достоинства и мыслила и вела себя недостойно творца, создавшего ее по своему образу. Потому-то даже после того прародительского греха в раю, вошедшего чрез древо, и после того, как еще до телесной смерти нас настигла смерть души, представляющая собой отделение души от Бога, мы, хотя и утратив бытие по подобию божьему, не лишились бытия по образу божьему. Действительно, возненавидя склонность к худшему, и любовью прилепляясь к лучшему, и повинуясь ему через посредство добродетельных дел и нравов, душа просвещается им и облагораживается, становясь лучше и подчиняясь его наставлениям и предписаниям, в силу которых она и обретает действительно вечную жизнь; благодаря душе и соединенное с нею тело обретает бессмертие, подлежа обетованному воскресению в свой срок и приобщаясь к вечной славе. Не отвергая же склонность и ниспадение к худшему, в силу которых она покрывает уничижительным позором образ Бога, душа отчуждается и отдаляется от действительно блаженной и истинной жизни Бога, и, поскольку она отлучилась от него прежде, она справедливо подвергается отлучению от лучшего.

PG, 150, 1132В — 1133А, 1137D — 1140D, 1145D — 1148С



ВИЗАНТИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

1Немесий, епископ Эмесский, — ранневизантийский мыслитель, автор трактата "О природе человека" (ок. 400). — 142

2 Ср.: Платон (?). Алкивиад I, 130а-с. — 142

3Аммоний Саккас Александрийский (ок. 175 — ок. 242) — учитель неоплатоника Плотина (204/205 — 270). — 142

4 Ср.: Аристотель. Физика IV, 4, 212а20—21. — 144

'Максим Исповедник (ок. 580—662) — византийский богослов и философ. — 144

6 "Мистагогия", представляющая собой литургический комментарий, была написана Максимом Исповедником между 628 и 630 гг. — 144

7 Имеется в виду "некий великий старец", учение которого излагается Максимом Исповедником в "Мистагогии". Этот "старец" с большой степенью вероятности может быть идентифицирован с духовным наставником Максима Софронием Иерусалимским. — 144

8 "Трудные места" — одно из основных сочинений Максима Исповедника, представляющее собой комментарий к "темным" текстам псевдо-Дионисия Ареопагита и, главным образом, Григория Богослова, по-видимому написанное между 630 и 634 гг. В приводимом фрагменте содержится основанный на широком использовании аристотелевского категориального инструментария критический анализ теории предсуще-ствования душ Оригена. — 145

9 Утверждая, что целое сказывается о части, Максим Исповедник, вероятно, исходит из тезиса Аристотеля о том, что "часть никоим образом не сказывается о целом" (Аристотель. Топика IV, 5, 126а27—28). — 146

10 "Вопросоответы к Фалассию" состоят из комментариев Максима Исповедника к некоторым библейским текстам, вызвавшим затруднения у его друга Фалассия, игумена одного из монастырей близ Карфагена. Это произведение было создано Максимом между 630 и 633/634 гг. — 147

"Иоанн Дамаскин (ок. 675 — до 753) — византийский богослов и философ, автор философско-теологического компендия "Источник знания". "Философские главы", или "Диалектика" — первая из трех частей этого энциклопедического труда, в которой аристотелевский логический инструментарий инвентаризуется с точки зрения его пригодности для анализа богословской проблематики. — 148

12 Вопреки издателю текста Б. Коттеру, избирается вариант, принятый в "Патрологии" Миня (PG, 94, 665А). — 148

13 Определение ипостаси как "бытия самого по себе" дается и Леонтием Византийским (ок. 475 — ок. 543) (PG, 86, 1280А). — 149

"Михаил Шелл (1018 — 90-е гг. XI в. (?) — византийский философ и ученый-энциклопедист. В приводимом фрагменте, название которому дано его издателями, Пселл повторяет ряд тезисов, содержащихся в комментарии христианского неоплатоника Иоанна Филопона к аристотелевскому сочинению "О душе". — 149

""Мнения о душе" — компиляция, основанная на комментарии Иоанна Филопона к соч. Аристотеля "О душе". В приводимом отрывке автор воспроизводит с незначительными вариациями и некоторыми пропусками начальную часть "Пролога" Иоанна Филопона к своему комментарию. — 150

"См.: Платон. Софист 264Ь. — 150

17 Эту этимологию, довольно ходовую в неоплатонической школе, использует не только Филопон, но и Максим Исповедник. — 150

18 Ср.: Платон. Федон 66d. — 151

"Ср.: Плотин. Эннеады I, 3,3, 5—10. — 151

20'Григорий Палама (1296—-1359) — поздневизантийский мыслитель и церковный деятель, сыгравший ключевую роль в философском и политическом оформлении аскетико-мистического учения исихазма. "Главы физические, богословские, этические и практические" были написаны Григорием Паламой в 1348 г. — 152












ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ (IV—XIV вв.)

Переход от античного мировосприятия к христианскому и сопровождавшая его "переоценка ценностей" включали в себя соразмерявшийся с основоположениями религии откровения пересмотр воззрений на сущность и предназначение человека. При этом особым значением наделялось истолкование библейских текстов, к которому в качестве прислужницы привлекалась по мере надобности и философия, некогда слывшая "царицей наук". В основание всей христианской антропологии легла фраза из "Книги Бытия": "Сотворим человека по образу и подобию нашему" (Быт. 1, 26) (заново осмысленная в посланиях апостола Павла).

Именно теология образа и подобия, рассмотренная через призму догматов творения, грехопадения, воплощения, искупления и воскресения, стала краеугольным камнем христианской антропологии. И в антропологических учениях средневековых авторов осмыслялись как против