нения. Напротив, отстаивая примат ипостасного соединения в человеке духовной и телесной природ над их различием, многие мыслители говорили о "любовной сопричастности" души к телу и, пожалуй, согласились бы с утверждением Григория Паламы о том, что разумная природа человеческой души, оживляющей тело, "была создана в большей степени по образу божьему, чем бестелесные ангелы". Недаром одухотворению плоти и ее "приобщению к божественному" отводилось значительное место в методах самоочищения, использовавшихся византийскими аскетами-иси-хастами (отдаленно напоминающими методы индийской йоги). Связывая тождество человеческой личности не только с функциональным единством ее сознания или самосознания, но и, в особенности, с изначальным ипостасным единством, составляющим бытийную первооснову личности, византийские мыслители были уверены в том, что человеку как духовно-телесной целостности, являющейся уникальным способом личностного существования, уготована совершенно особая роль в "космической литургии". По мнению Максима Исповедника, созвучному убеждениям многих авторов, разнородность души и тела окончательно устраняется в "обожении" человека-микрокосма, призванного соединить внутреннее с внешним, горнее с дольним и тем самым осуществить идеал всеобщей гармонии, при этом посредническая миссия человека, которая стала реальностью после воплощения Логоса, имеет целью преодолеть разделение природ на нетварную и тварную и сопряженные с ним разделения: тварной природы — на умопостигаемую и чувственную, чувственной — на небо и землю, земли — на рай и часть, населенную человечеством, человечества — на мужскую и женскую половины.

Коль скоро нравственное преображение человеческой природы связывалось в византийской мистике с аскетико-молитвен-ной практикой "умного делания", включавшей в себя противодействие страстям и соблазнам, особую и отнюдь не только теоретическую значимость приобретала проблема происхождения и сущности зла. Ортодоксальные византийские мыслители (как, впрочем, и западные) в противовес манихеям отказывались признать зло субстанциальным началом. Стремясь же устранить несоответствие между решительным отрицанием "са-мосущной" природы зла и трагической несомненностью наличия зла в мире, эти мыслители обосновывали тезис о том, что зло, будучи не-сущим, обретает реальность преднамеренно ущербного бытия благодаря извращенной свободной воле. При этом, связывая происхождение зла с безблагодатным, "богоотступническим" самоопределением свободной воли, они были не прочь использовать созданный в христианской демонологии "образ врага" и для того, чтобы объяснить самовоспроизводство зла в мире кознями "лукавого" и его бесприютных приспешников, по словам Максима Исповедника, "растративших на несущее всю данную им по природе мыслительную силу". Таким образом, основоположения теодицеи ("богооправдания") так или иначе ставились в зависимость от того, как осознавалась загадка свободы вообще и свободы воли в частности.

Настоящая подборка призвана обозначить ряд характерных ракурсов, в которых византийские мыслители рассматривали антропологическую проблематику. Большинство приводимых ниже текстов впервые переведено на русский язык, остальные даны в новых переводах, выполненных по последним критическим изданиям.

М. А. Гарнцев








Немесий Эмесский1
О природе человека
О соединении души и тела

Нужно исследовать, каким образом происходит соединение души и неодушевленного тела; ведь это исследование — дело трудное, и оно намного труднее, если человек, как полагают некоторые, состоит не только из этих начал, но также и из ума. Действительно, все объединенное в ипостась одной сущности полностью соединено, а все соединенное изменяется, не оставаясь тем, чем было прежде, как это будет показано относительно стихий, ибо, соединившись, они образуют нечто иное. Итак, каким же образом тело, соединенное с душой, все еще остается телом или каким образом душа в свою очередь, будучи сама по себе бестелесной и субстанциальной, соединяется с телом и становится частью живого существа, сохраняя свою сущность неслитной и невредимой. В самом деле, необходимо, чтобы душа и тело или были соединены и взаимно изменяли и преобразовывали друг друга, подобно стихиям, или не были соединены — из-за вышеуказанных несообразностей, а смыкались, как танцоры в хороводе либо как костяшка с костяшкой, или были смешаны, словно вино и вода. Однако то, что душа не может смыкаться с телом, было доказано в главе "О душе": ибо тогда только одна ближайшая к душе часть тела была бы одушевленной, не примыкающая же к ней — неодушевленной; к тому же нельзя говорить, что единым является находящееся в соприкосновении, как, к слову сказать, бревна, или железо, или нечто подобное. Да и смешение вина и воды одновременно портит и то и другое, ибо эта смесь не есть ни чистая вода, ни вино; впрочем, такое смешение происходит в силу соприкосновения, хотя и ускользающего от восприятия вследствие малой величины частиц смешиваемых жидкостей, но выявляющегося благодаря тому, что они могут быть снова отделены друг от друга. В самом деле, губкой, пропитанной маслом, а также папирусом извлекается чистая вода, но совершенно невозможно ощутимым образом разделить безупречно соединенное. Если же душа и тело ни соединяются, ни смыкаются, ни смешиваются, на каком основании живое существо называется единым? Платон также и ввиду этого затруднения полагает, что живое существо не состоит из души и тела, а есть душа, пользующаяся телом и как бы облаченная в тело2. Но и это определение содержит в себе нечто затруднительное. Ибо каким образом душа может быть единой со своим облачением? Ведь хитон-то не един с облаченным в него. Аммоний же, учитель Плотина3, разрешал исследуемое затруднение следующим образом. Умопостигаемое, говорил он, имеет такую природу, что и соединяется с тем, что способно его воспринять, совсем как преобразующие друг друга вещи, и, соединяясь, остается неслитным и невредимым, подобно смыкающимся вещам. Ведь в телах соединение производит полное изменение соединяющихся начал, так как оно превращает их в другие тела, как, например, стихии — в составленные из них тела, а пищу — в кровь, кровь же — в плоть и в остальные части тела. В умопостигаемом же хотя и происходит соединение, но его не сопровождает изменение. Ведь умопостигаемому несвойственно изменяться по своей сущности, а оно или удаляется, или исчезает в не-сущем, все-таки не допуская превращения; однако оно не исчезает в не-сущем, ибо в противном случае оно не было бы бессмертным. И если бы душа, будучи жизнью, претерпевала превращение при смешении с телом, она изменялась бы и уже не была бы жизнью. А что она давала бы телу, если бы не наделяла его жизнью? Следовательно, душа не изменяется при соединении с телом. Итак, если доказано, что умопостигаемое является неизменным по своей сущности, отсюда необходимо следует, что, и будучи соединенным, оно не уничтожается вместе с тем, с чем соединено. И поэтому душа соединяется с телом и соединяется неслитно. Ведь то, что она соединяется, показывает сочувствие, ибо живое существо в целом сочувствует самому себе, будучи как бы единым. А то, что она остается неслитной, очевидно из того, что душа, во время сна некоторым образом отделяясь от тела и оставляя его лежать как бы мертвым и лишь вдыхая в него жизнь, чтобы оно не погибло окончательно, действует в сновидениях сама по себе, предугадывая будущее и приближаясь к умопостигаемому. То же самое происходит и когда она сама по себе рассматривает что-либо из сущего, ибо и тогда она, насколько возможно, отделяет себя от тела и становится самой собой ради того, чтобы таким образом схватывать сущее. Действительно, являясь бестелесной, она, подобно преобразующим друг друга вещам, проникает сквозь все, оставаясь, однако, невредимой и неслитной, сохраняя присущее ей самой по себе единство и приобщая все то, в чем бы она ни оказалась, к своей собственной жизни, не будучи направляемой им. Ведь как солнце своим присутствием превращает воздух в свет, делая его световидным, и свет соединяется с воздухом, неслитно изливаясь вместе с ним, точно таким же образом и душа, соединяемая с телом, остается совершенно неслитной, с той только разницей, что солнце, являясь телом и будучи ограничено местом, не есть везде, где и его свет, как не везде — и огонь, ибо и он остается в поленьях или в фитиле как бы привязанным к месту. Душа же, будучи бестелесной и не ограниченной местом, вся целиком проникает сквозь все, а через посредство своего собственного света — и сквозь тело, и нет освещаемой ею части, в которой бы она ни присутствовала вся целиком. Ведь она не управляется телом, а сама управляет телом, и не она находится в теле, будто в сосуде или мешке, а скорее тело — в ней. В самом деле, умопостигаемое, не будучи задерживаемо телами, а проникая, распространяясь и проходя сквозь всякое тело, не может удерживаться телесным местом; ибо, являясь умопостигаемым, оно и находится в умопостигаемых местах, а именно: или в самом себе, или в вышестоящем умопостигаемом, как, например, душа порой находится в самой себе, когда она рассуждает, порой же в уме, когда она мыслит. Поэтому когда говорится, что душа находится в теле, то подразумевается, что она находится в теле не как в месте, а как бы находясь в отношении к нему и присутствуя в нем, подобно тому как, говорят, в нас присутствует бог. И действительно, мы говорим, что душа связана с телом отношением, а также склонностью и расположением к чему-то, подобно тому как мы говорим, что любящий связан с любимой не телесно и не пространственно, а сообразно отношению. То же, что лишено величины, объема и частей, выше пространственного ограничения по частям. В самом деле, каким местом может быть ограничено нечто, не имеющее частей? Ведь место сосуществует с объемом; место же есть граница объемлющего, которой объемлется объемлемое4. Если бы кто-нибудь сказал: "Стало быть, моя душа находится и в Александрии, и в Риме, и везде", то он, сам того не замечая, опять-таки говорил бы о месте, ибо и "в Александрии" и вообще "здесь" означает место. Душа же вообще находится не в месте, а в отношении. Ведь было показано, что она не может быть охвачена местом; поэтому, когда умопостигаемое оказывается в отношении к какому-либо месту или к предмету, находящемуся в определенном месте, мы говорим в весьма переносном смысле, что оно находится там благодаря своей деятельности там, употребляя "место" взамен "отношения" и "деятельности". Ведь нужно говорить: "оно действует там", а мы говорим: "оно находится там".

Nemesius Emesenus. De natura hominis j Etiidit M. Moroni. Leipzig, 1987. P. 38, 11—42,9






Максим Исповедник5 
Мистагогия6
Как мир называется человеком и каким образом человек — миром

Сообразно тому же опять-таки легковоспроизводимому уподоблению и весь мир, состоящий из видимого и невидимого, является, как он указывал7, человеком, и миром является, в свою очередь, человек, состоящий из души и тела. Ведь умопостигаемое, говорил он, имеет форму души, как и душа — форму умопостигаемого, и чувственно воспринимаемое имеет образ тела, как и тело — образ чувственно воспринимаемого. И умопостигаемое есть душа чувственно воспринимаемого, а чувственно воспринимаемое — тело умопостигаемого. И как душа, содержащаяся в теле, умопостигаемый мир содержится в чувственно воспринимаемом мире, и чувственно воспринимаемый — в умопостигаемом, как тело, содержащее в себе душу. И един мир, состоящий из того и другого, как и един человек, состоящий из души и тела; и ни одно из этих начал, в единении сращенных друг с другом, не отвергает и не отторгает другое по закону их соединившего, сообразно которому распространилась форма объединяющей силы, не позволяющая ни оставаться, из-за инаковости по природе, неизвестным их тождеству в соединении по ипостаси, ни утверждать, что своеобразие, замыкающее каждое из них в нем самом и приводящее к их разобщению и разделению, обладает большей силой, нежели таинственно заложенное в них при соединении дружеское сродство. Сообразно последнему всеобщий и единый, но по-разному присущий всему способ незримого и неведомого присутствия во всем объемлющей сущее причины являет все вещи неслитными и нераздельными как сами по себе, так и по отношению друг к другу, и в силу объединяющей связи лучше представляет их существующими друг с другом, нежели существующими сами по себе, но до тех пор, пока ему не придет срок ради более великого и более сокровенного домостроительства быть отмененным тем, кто соединил все, во время ожидаемого всеобщего скончания — когда и мир явленного погибнет, словно человек, и из одряхлевшего вновь восстанет юным в ожидаемом в тот же миг воскресении; когда и наш человек как часть вместе с целым и как малый мир вместе с большим воскреснет вместе с миром, обретя силу уже больше не быть способным погибнуть; когда тело станет подобным душе по красоте и славе, а чувственно воспринимаемое — умопостигаемому, благодаря очевидному и деятельному присутствию единой во всем божественной силы, проявляющейся соразмерно каждому и самостоятельно сохраняющей нерушимыми в нескончаемых веках узы единения. (...)

PG, 91, 684D—685C=Patrotogiae cursus completus. Series graeca. I. 91. Cot. 684D—685C



Трудные места [8]

(...) Если часть и член — одно и то же, а совокупность и соединение членов образуют органическое тело, органическое же тело, соединенное с мыслительной душой, представляет завершенного человека, то говорящий, что душа, или тело, или член тела является частью человека, не погрешит против истины. Если же тело есть орудие мыслительной души, поскольку она присуща человеку, то душа, вся целиком пронизывая все тело, дает ему жизнь и движение, а как простая по природе и бестелесная она, не будучи раздробленной или заключенной в нем, тем не менее обладает свойством испытывать воздействие всего тела и каждого из его членов благодаря естественным образом подчиненной ей и воспринимающей ее деятельность способности; вся целиком присутствуя, она связывает восприем-лющие ее по-разному члены соразмерно заботе о том, чтобы тело было единым. Пусть же вводится в великое и неизреченное таинство блаженного упования христиан тот, кто, почерпнув из малого и соразмерного нам отнюдь не жалкие подобия великого и превосходящего нас, обрел еще и безмятежное и доступное понимание этих подобий. И отвергнув неразумное мнение о том, что души существуют прежде тел, он вместе с нами поверит господу, говорящему о тех, кто восстанет в воскресении, что они не смогут умереть благодаря его безусловно весьма ясному откровению желанного конца и его участию. И опять-таки: "Всякий живущий и верующий в меня не умрет вовек" (Иоан. 11, 26). Если бы это случилось когда-либо прежде, то было бы невозможно, как показано выше, в силу некоторого превращения принять какую бы то ни было смерть. И пусть он понапрасну не выходит за пределы естественных рассуждений, вещая небывалое мнение о душе. Ведь если частями человека, как было изложено выше, оказываются тело и душа, части же по необходимости имеют отношение к чему-то (ибо целое непременно является сказуемым9), а так называемое отнесенное к чему-то принадлежит к тому, что по происхождению всегда и везде существует одновременно, как, например, части, в соединении образующие целый вид и различимые только мыслью, направленной на распознание того, что есть каждая из них по своей сущности, — то невозможно, чтобы душа и тело как части человека предшествовали друг другу во времени или существовали друг после друга, ибо в противном случае так называемое отношение к чему-то будет устранено. И опять-таки, ведь если сам по себе вид прежде тела есть душа или тело, и то и другое из этих начал образуют иной вид при соединении души с телом или тела с душой и производят этот вид, будучи или совершенно страдательными, или естественными. И если они являются страдательными, то страдательны они как то, что было несуществующим и подвержено разрушению, если же естественны, то этот вид, поскольку он естествен, конечно, всегда будет деятельным и душа никогда не перестанет перевоплощаться, а тело — переодушевляться. Однако, как я полагаю, полнота целого соответственно виду касается не претерпевания или естественной способности частей к соединению одной из них с другой, а их одновременного происхождения соответственно целому виду. Да и невозможно, чтобы какой бы то ни было вид без уничтожения переходил из вида в вид. Если же из-за того, что после смерти и разложения тела душа есть и существует, некоторые говорят, что и прежде тела она может быть и существовать, то их довод, как мне кажется, не достигает цели. Ведь понятие происхождения не то же, что понятие сущности, ибо одно есть понятие бытия, связанного с "когда", "где" и с отношением к чему-то, другое же раскрывает бытие и то, чем и как оно есть. Если это так, то, хотя после возникновения душа по сущности есть всегда, она все же не свободна по происхождению, а связана с "когда", "где" и с отношением к чему-то. Ведь душа после смерти тела называется не просто душой, а душой человека и душой какого-то человека, ибо она и после тела обладает как бы собственным целым видом, сообразно состоянию ее как части называемым человеческим. Точно так же и тело, пусть и смертно по природе, тем не менее не свободно по происхождению. Ведь тело после отделения от души называется не просто телом, а телом человека и телом какого-то человека, хотя оно и подвержено разрушению и ему свойственно распадаться на стихии, из которых оно составлено. Ибо так и оно обладает как бы собственным целым видом, сообразно состоянию тела как части называемым человеческим. Поэтому связь обоих, то есть души и тела, как нераздельно мыслимая связь частей целого человеческого вида, и выявляет их одновременное происхождение, и показывает их отличие друг от друга по сущности, никоим образом не причиняя ущерба свойственным им по сущности формам. Итак, совершенно невозможно обнаружить или назвать тело или душу несвязанными, ведь одно вместе с другим одновременно производят бытие кого-либо. А потому если одно предшествует другому, то нужно еще послушать кого-либо — каким же образом? Ведь связь-то неизменна. И довольно об этом.

PG, 91, 1100A — 1101C






Вопросоответы к Фалассию10

Вопрос 12. Что такое "от плоти оскверненная риза" (Иуд. 23)?

Ответ. Запятнанная многими безрассудствами плотских страстей жизнь есть "оскверненная риза". Ведь как по одежде, по образу жизни обычно узнается каждый человек, праведный ли он или неправедный: один обладает чистой ризой, добродетельной жизнью, другой же стяжает жизнь, оскверненную дурными деяниями. Или, вернее, "оскверненная от плоти риза" есть состояние и склонность, с согласия совести преобразующие душу посредством воспоминания о дурных плотских побуждениях и действиях. Все время видя при себе эту склонность, как какую-то ризу, душа наполняется зловонием страстей. Ведь как от духа посредством разумного сплетения добродетелей друг с другом у души появляется риза бессмертия, облачаясь в которую она становится прекрасной и славной, так и от плоти при неразумном сплетении страстей друг с другом образуется какая-то нечистая и оскверненная риза, сама собою ясно показывающая душу и придающая ей иной вид и образ помимо божественного.

Corpus Chrisiianorum. Series Graeca. Vol. 7. Tumhout — Brepols, 1980. P. 93, 1—21






Иоанн Дамаскин [11]
Философские главы (Диалектика)12
О соединении по ипостаси

Следует заметить, что соединение по ипостаси образует из соединяемых природ одну сложную ипостась, сохраняющую в самой себе причастные к соединению природы, и их видовое отличие, и их естественные особенности неслитными и неизменными. Сама же она по отношению к самой себе не обладает никаким ипостасным отличием, ибо присущими ей становятся свойственные каждой из причастных к соединению природ характерные отличия, благодаря которым каждая из них отделяется от природ того же вида, как это происходит в случае души и тела. Ведь хотя из обоих образуется одна сложная ипостась, например Петра или Павла, тем не менее она сохраняет в самой себе две по