В.С.Семенцов
ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ
БРАХМАНИЧЕСКОЙ ПРОЗЫ
РИТУАЛЬНЫЙ СИМВОЛИЗМ
М.: "Наука", 1981 


Предисловие 
I.
СОСТАВ ВЕДИЙСКОГО КАНОНА И ОБОЗНАЧЕНИЕ ЕГО ЧАСТЕЙ 
II.
К ХАРАКТЕРИСТИКЕ РИТУАЛЬНОГО СИМВОЛИЗМА:
формула ya evam veda в брахманических текстах 
III.
СИМВОЛИЧЕСКИЙ РИТУАЛ И ПРОБЛЕМА САКРАЛИЗАЦИИ
(на примере ашвамедхи и панча-агни-видьи) 
IV.
"ПУТЬ БОГОВ" И "ПУТЬ ПРЕДКОВ"
(БрУп 6.2.15-16 и смежные тексты) 
Заключение
ПРОБЛЕМА НИЖНЕЙ ГРАНИЦЫ ВЕДИЙСКОГО КАНОНА 
Список сокращений 
Библиография 




Семенцов Всеволод Сергеевич
ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ БРАХМАНИЧЕСКОЙ ПРОЗЫ 
М.: Изд-во "Наука", 1981. - 180 с. Тираж 4300 экз. 

Предисловие
Приступая к исследованию того или иного "авторитетного текста", средневековый индийский комментатор имел обыкновение педантично уведомлять своего читателя о "предмете" (абхидхея, вишая), "предназначении" (прайоджана - букв. "применение") и "связи" (самбандха)* в учении комментируемого автора. Считалось, что, если хотя бы одна из этих категорий в тексте не выявлена, благоразумный читатель не станет тратить время и силы на его изучение: выбор "авторитетных текстов" достаточно велик и следует обращаться лишь к тем из них, которые построены во всех отношениях безукоризненно. 
* Это может быть либо связь между "предметом" и "предназначением", либо между "целым" и его "частями", либо между "целью" и "средствами" (садхана-садхья), что существенно расширяет перспективу, поскольку цель - это не только "цель трактата", но и, например, "цель разумной жизни" и т.д. Мировоззренческий аспект такой постановки вопроса ясен, хотя и не всегда бывает выражен эксплицитно. 
Вдумываясь в значение этой, казалось бы, нехитрой схоластической процедуры, современный филолог не может не оценить глубину и точность мышления своего индийского собрата, ибо в уведомлении перечисляется все то, что необходимо и достаточно для правильного истолкования любого текста (и в том числе, конечно, древнего). В самом деле, что значит "понимать" текст? Это значит уметь ответить на три следующих вопроса: 
1. что говорится в тексте? 
2. зачем, с какой целью? 
3. с какой точки зрения, т.е. в контексте какой более широкой совокупности представлений? 
Нетрудно видеть, что мы не намного удалились от схемы абхидхея - прайоджана - самбандха. Подчеркнем, что вопрос о "предназначении" (иными словами, о функции) текста ничуть не менее существен, чем остальные два; если же в филологической герменевтике он поднимается не всегда, это происходит оттого, что исследователь, имеющий дело с культурами "книжного" типа (т.е. такими, в которых акт понимания текста осуществляется в процессе его чтения), оставляет его за скобками как самоочевидный. Впрочем, иногда у него не хватает данных для решения такого рода вопросов, и он абстрагируется от них помимо своей воли. 
Остановимся на этом обстоятельстве несколько подробнее. Как известно, исследователь древней культуры практически всегда работает в условиях нехватки фактов; точнее, ему приходится иметь дело с материалом, так сказать, "по определению" фрагментарным: ведь даже самая простейшая семантика текста (абхидхея) ему подчас недостаточно ясна. Пытаясь хоть как-то заполнить те бесчисленные лакуны, с которыми он сталкивается, исследователь может рассчитывать лишь на свой здравый смысл и умозаключения по аналогии, а также - что не менее важно - на системный характер смысла. Ограничивается ли эта самбандха одним только уровнем семантических связей? По-видимому, нет, и у нас есть все основания предполагать, что также и третий компонент смысла - функция текста (прайоджана) - с не меньшей необходимостью присутствует в каждом акте понимания, чем два остальных. Дело в том, что культура, лишенная каких бы то ни было носителей (которых индийские трактаты иногда обозначают термином адхикарин), - это точно такая же непредставимая фикция, как пространство, лишенное тел. "Понимание текста" всегда есть понимание той человеческой реальности, которая за ним стоит. Поэтому исследователь древнего текста, не имея возможности пронаблюдать поведение живых носителей культуры, существовавшей несколько тысяч лет назад, и посмотреть, что они делали со своими текстами, либо обращается к их современным потомкам, либо - если поведение этих последних его не удовлетворяет - подставляет на их место некоего "обобщенного носителя культуры", "человека вообще", чаще всего - самого себя (разумеется, он это делает совершенно бессознательно). При этом его здравый смысл и исследовательская осторожность, конечно, не позволяют предположить в далеком "туземце" ни кругозора, ни ума современного ученого, ни его эстетического и нравственного воспитания - одним словом, ничего из всей той разнообразной "утонченности", которая, как полагает исследователь, составляет привилегию только культуры нашего времени. Далее к этому упрощенному фантому самого себя, обладающему лишь "общечеловеческим здравым смыслом" и самыми примитивными ("наивными") потребностями, ученый пытается приложить свои знания об изучаемой культуре - знания, как уже говорилось, весьма приблизительные и фрагментарные. В результате оказывается, что культура нашего гомункула, обладая рядом своеобразных (к сожалению, часто непонятных) черт, "весьма наивна": его поэзия, например, иногда "обнаруживает глубину чувства", но в целом "наивна", религия - "наивна", общественные отношения - "примитивны", философские воззрения, тип мышления - "крайне наивен" и т.п. 
Механизм образования таких представлений, как мы видим, несложен: исследователь сначала ссужает воображаемым носителям древней культуры свою собственную "наивность", а затем получает ее назад в любых количествах, расписанную по соответствующим разделам. Можно даже указать общий принцип построения такого рода мнимых интерпретаций: чем менее ясна для нас функция того или иного явления в изучаемой культуре (и чем менее она воспроизводима внутри нашей собственной), тем более "наивным" оно нам будет казаться (крайние степени невоспроизводимости ощущаются как "абсурд"). Подчеркнем еще раз: именно функция того или иного текста (т.е. его применение, стоящее за ним действие) - в тех случаях, когда мы ее не понимаем и не можем воспроизвести, - является главным, собственно, даже непреодолимым препятствием в истолковании чужой культуры. Так, например, если определенный класс древних текстов был рассчитан на заучивание наизусть, то любая их интерпретация, не принимающая во внимание этого факта, будет ложной. Вместе с тем именно потому, что математические тексты любых культур функционально тождественны, современный математик их, во-первых, поймет (разумеется, при соответствующей сохранности текста), а во-вторых, никогда не сочтет "наивными". 
Следующий пример помогает осознать, насколько различными могут быть функции текстов, принадлежащих на первый взгляд к общей категории "философских". 
Заключительный раздел БхГ* содержит следующие наставления: 
Кто эту высочайшую тайну любящим Меня поведает, 
тот, испытав ко Мне высшее благоговение, придет ко Мне без сомненья... 
И кто будет повторять дхармическую эту нашу с тобой беседу, 
тот совершит Мне жертву знанием - таково Мое учение 
(XVIII, 68, 70). 
* Здесь и далее для обозначения древнеиндийских источников применяются сокращения, список которых приведен перед Библиографией. 
В конце ААр мы также встречаем наставление о ее передаче (т.е. одной из функций), из которого следует, что этот текст может быть сообщен учителем только одному ученику один раз в течение жизни; при этом оба, и учитель и ученик, почему-то должны непременно быть сидящими на земле (следуют некоторые другие указания). О возможности чтения (и, тем самым, записи) данного текста не говорится ни слова. 
Сопоставим эти свидетельства с функцией современного философского произведения, рассчитанного на сообщение подготовленному читателю определенной информации. 
Совершенно ясно, что, оставляя без внимания столь явное несовпадение функций текстов внутри соответствующих культур (широкая проповедь - тайное ритуальное наставление - обмен информацией) и предъявляя к первым двум текстам требования, разумные лишь по отношению к третьему (либо наоборот), мы искажаем их смысл в не меньшей степени, чем, скажем, предлагая их лингвистически неадекватный перевод. 
Настоящее исследование текстов так называемой брахманической (или ведийской) прозы задумано как попытка их истолкования с учетом этих соображений. 
Принято считать, что эти тексты представляют собой "объяснение" (т.е. своего рода комментарий) к более древним частям ведийского канона - гимнам и "ритуальным формулам". Такая точка зрения в ходе анализа подтвердилась; однако ее необходимое уточнение состоит в том, что это комментарий функциональный - в отличие от комментариев обычного типа он содержит не описание смысла текстов (т.е. гимнов и мантр), а наставление о том, каким образом их следует использовать в ходе ритуальной процедуры. 
Книга состоит из четырех глав. 
В первой главе дается общий очерк ведийской литературы и обсуждаются (разумеется, в наикратчайшей форме) проблемы ее состава, границ, деления текстов на классы и т.д. 
Во второй главе на основе анализа формулы ya evam veda ("кто так знает") предпринимается попытка описать герменевтическую технику брахман, араньяк и древнейших упанишад. 
Главы третья и четвертая показывают на конкретных примерах, как эта техника "работает". Анализируются главным образом тексты двух старейших (так называемых "великих") упанишад - БрУп и ЧхУп, а также некоторые тексты брахман и араньяк. Стремясь показать возможности техники "ритуального символизма", я выбирал для анализа, с одной стороны, сравнительно трудные тексты, а с другой - те, которые по ряду соображений могут считаться существенными для понимания индийской культуры эпохи брахманизма (а возможно, и последующих эпох). 
Читатель-индолог, конечно, без труда заметит, что в книге уделено немалое внимание проблеме связи упанишад с предшествующей им культурной традицией. Продолжают ли упанишады эту традицию или же, наоборот, решительно с нею порывают? Однозначного ответа на данный вопрос, как оказалось, не существует: известный перелом в традиции действительно имел место, однако не на границе между упанишадами и брахманами (такой границы установить не удается), а внутри самого корпуса текстов упанишад. 
В Заключении книги с нескольких точек зрения рассматривается проблема установления нижней границы ведийских канонических текстов. 
Книга адресована прежде всего специалистам по истории и культуре древней Индии. Избрав предметом исследования чрезвычайно обширный корпус древних текстов (брахман), еще практически не изучавшихся в отечественной индологии, я, разумеется, не мог говорить обо всем в равной степени аргументировано и подробно. Стремясь привлечь интерес специалистов к тому или иному вопросу, я часто (возможно, чаще, чем следует) вынужден был прибегать к предположениям и гипотезам в надежде, что если не предлагаемое решение, то по крайней мере само направление поиска будет сочтено заслуживающим внимания. 
Вместе с тем, учитывая общий интерес к древнеиндийской культуре, я попытался, насколько это возможно, излагать факты в форме, доступной и для неспециалиста. Этим, в частности, объясняются вынесение части материала в примечания, а также отдельные повторы, использование менее формального стиля и т.д. Признаюсь, я даже с некоторым предпочтением рисовал в уме образ читателя-энтузиаста, любителя и ценителя древних загадок, которого в работах такого типа интересует не объем филологических выкладок, а сам древний текст, удовлетворительно истолкованный в контексте живой человеческой культуры. 
Видимо, неспециалисту лучше начать чтение книги со второй главы, излагающей основные принципы подхода к интерпретации брахманических текстов. Поскольку третья и четвертая главы задуманы как иллюстрация (и развитие) этого подхода, их можно вначале читать выборочно, внимательно продумывая один-два текста, после чего полезно ознакомиться с наблюдениями над структурой ведийского канона (Гл. I), а также с более общими основами "ритуального символизма", изложенными в Заключении. 







Глава I
СОСТАВ ВЕДИЙСКОГО КАНОНА 
И ОБОЗНАЧЕНИЕ ЕГО ЧАСТЕЙ
1. Древнейшие из дошедших до нас памятников древнеиндийской словесности принято объединять под общим названием "ведийской [1] литературы" или "ведийского канона" (см. [5, с. 19-23; 147, с. 45 и сл.]). Сюда входят произведения, весьма разнородные по своим жанрово-стилистическим особенностям, языку и времени создания; даже при отсутствии сколько-нибудь надежной хронологии древнеиндийской культуры в целом имеется достаточно оснований считать, что тексты, составляющие ведийский канон, создавались на протяжении около полутора тысяч лет, [2] приблизительно с XVI-XV вв. до VI-V вв., а с учетом вспомогательных текстов - вплоть до рубежа нашей эры. 
Несмотря на свое разнообразие и широту хронологических рамок, эта литература представляет собой единое целое, выполнявшее внутри индийской культуры функцию "авторитетного текста" по преимуществу, что и позволяет говорить о ней как о "каноне", невзирая на возражения М.Винтерница [147, с. 45-46], указывавшего на отсутствие акта общепринятой формальной фиксации этого корпуса текстов. Ввиду явно канонического характера всей древнеиндийской культуры с ее ориентацией на священный текст и традицию такой взгляд следует считать чересчур педантичным. Вместе с тем приходится признать, что этот вопрос не только не получил должного освещения в научной литературе, но даже не поставлен сколько-нибудь серьезно. Причина очевидна: процесс складывания ведийского канона (в тех случаях, когда мы в состоянии его документально проследить) отличается необычайной сложностью, чтобы не сказать - запутанностью; масса не согласующихся друг с другом фактов, "наползающих" классификаций, практически полная хронологическая неопределенность и т.д. чрезвычайно затрудняют работу историка древнеиндийской культуры. [3] 
Сложность и неоднородность материала при его колоссальном объеме не позволяют установить состав и границы ведийского канона путем прямой классификации текстов. Поэтому имеет смысл попробовать подойти к решению этой проблемы с другой стороны: анализируя ряд традиционных классификаций ведийских текстов, попытаемся выделить "ядро" канона, но не в виде какой-либо группы конкретных текстов, а в виде некоего конституирующего принципа, соответствие которому позволило бы считать тот или иной текст каноническим или, несколько шире, принадлежащим к канонической культуре. Значит ли это, что искомый критерий каноничности может оказаться содержательным, а не формальным, как следовало бы ожидать? Рассмотрим следующие факты. 
2. Известно, что канонический (авторитетный) характер ведийских текстов и их учения признавался в древней Индии не всегда и далеко не всеми. Так, например, не говоря уже об адживиках и локаятиках (о которых мы имеем, впрочем, лишь косвенные и довольно отрывочные свидетельства), можно указать на такие мощные и прекрасно документированные традиции, как буддизм и джайнизм, которые отрицали авторитет вед. Это отрицание, однако, не помешало им принадлежать к тому же типу культуры: и буддизм и джайнизм (также адживики) суть культуры канонические, поскольку создали свои корпусы священных текстов (каноны). [4] Оставляя весь этот материал без рассмотрения, отмечу лишь очевидный факт исторической преемственности: неортодоксальные школы возникают одновременно с завершением ведийского канона (VI-V вв. до н.э.), а их каноническое оформление происходит еще позднее (III-I вв. до н.э.); вполне возможно, что некоторые черты ведийской культуры сыграли по отношению к буддизму и джайнизму роль парадигмы. 
3. Нефиксированный, текучий характер самого ведийского канона (выразившийся, помимо всего прочего, также и в отсутствии внешнего, законообразного установления его состава и границ) довольно резко контрастирует с необычайно жесткой фиксацией текста целого ряда ведийских памятников; например, древнейший среди них, PB, дошел до нас практически без разночтений. Обычная в таких случаях ссылка на особую сакральность текста мало что объясняет: имеется сколько угодно примеров высокосакральных текстов (в других традициях), сохранившихся несравненно хуже. Можно предположить, что само употребление (т.е. функция) этого текста в данной культуре каким-то образом потребовало его закрепления. Так, например, гимны PB никогда не употребляются в брахманическом ритуале безотносительно к их размеру; точное соблюдение ритуальных предписаний, определяемых числовой символикой, требует совершенно точного счета слогов. Следовательно, было необходимо жестко закрепить текст на уровне его слоговой структуры; это, быть может, и привело к столь высокой степени его сохранности. 
Попытаемся теперь несколько расширить сферу действия этого примера: предположим, что именно ритуал был той силой, которая сформировала множество дошедших до нас ведийских текстов в единое целое, т.е. в культуру. Вопрос о ритуальном происхождении всех без исключения ведийских памятников остается до поры до времени открытым (в особенности это относится к гимнам PB), однако в их культовой функции сомнений не возникает - если бы тексты не применялись в ритуале, они бы, скорее всего, не сохранились. [5] 
4. Сказанное имеет смысл лишь в том случае, если постулировать для ведийской эпохи существование действительно единого высокоорганизованного ритуала - иначе он не смог бы выполнить ту организующую роль в культуре, которую мы усматриваем. Таким, несомненно, был "высокий" ритуал жертвоприношения сомы. Ближе или дальше от этого "центра" располагались явления, принадлежавшие к сфере "ритуала в широком смысле слова", - домашние обряды типа грихья, заговоры и заклинания народной магии, наконец, разнообразные поздние формы йогизированного и чисто символического ритуала (подробнее о них см. ниже). Отсюда берут начало многочисленные "степени каноничности" ведийских (или околоведийских) текстов - от безупречно канонических старших самхит (PB, CB, ЯВ) до полуканонической AB, лишь очень поздно получившей титул "четвертой веды" (и до сих пор признаваемой не всеми школами), и далее, вплоть до множества поздних упанишад, средневековых вишнуитских и шиваитских самхит, агам, вед и т.д. Даже в тех случаях, когда о принадлежности данного текста к ведийской литературе не может быть и речи, следует тщательно исследовать вопрос о его возможном отношении к ведийскому ритуалу, хотя бы символическому. Именно на основании такого рода соображений титул упанишада, прилагаемый к БхГ, не кажется мне чересчур экстравагантным. Интересные факты о параллелях между ведийским и средневековым пураническим ритуалом сообщает, в частности, Гонда [93, с. 222 и сл.]. 
5. Тексты ведийского канона традиционно делятся на ряд классов. Рассматривая обе классификации, "горизонтальную" (четыре веды) и "вертикальную" (мантры - брахманы, либо самхиты, - брахманы - араньяки - упанишады), нетрудно убедиться, что они построены на основе ритуальной функции текстов. Видимо, эти тексты и создавались также, за редким исключением, для потребностей ритуала и внутри его. [6] 
В торжественном ведийском жертвоприношении сомы принимают участие четыре класса жрецов: 
1. певцы, среди которых выделяется "регент" (удгатар); они периодически исполняют особого рода песнопения (саман); 
2. каждый куплет (строфу) певцов сопровождается громким чтением гимнов (рич); это делает хотар (либо один из его помощников); 
3. параллельно с пением и рецитацией другой жрец (адхварью) производит различные действия (например, пригоняет и доит корову, готовит приношение, выливает его в огонь и т.д.), сопровождаемые произнесением вполголоса особых "жертвенных формул" (яджус); в некоторых случаях адхварью может поручить произнесение тех или иных формул любому из участников жертвоприношения (особенно часто - "заказчику", яджамане, который, таким образом, играет в церемонии довольно активную роль); 
4. за ходом ритуала молча наблюдает особый жрец (брахман), который может активно вмешиваться в ход церемонии, как правило, в том случае, есл