выражающий, во-первых, идею времени (и соответственно ей идею этого, посюстороннего мира), а во-вторых - идею полноты. Интересно, что БрУп, которая не упоминает "года" на "пути богов", помещает на его месте символически эквивалентную ему ступень "мир богов". Поскольку этот "мир богов" помещен ниже солнца (т.е. границы обоих миров), приходится думать, что это понятие соответствует не "тому", а еще "этому" миру в его ритуальном аспекте. Впрочем, из самой БрУп (4.3.33) мы узнаем, что "боги" бывают, так сказать, разного уровня: "боги по рождению" выше "богов по деянию"; те и другие выше "мира гандхарвов", но ниже "мира Праджапати" и т.д. ЧхУп, также упоминающая "год", считает необходимым специально заметить о тех, кто идет по "пути предков", что "они не достигают года". 
На основании изучения контекстов, связанных с "годом" как в гимнах PB, так и в позднейших брахманических текстах (особенно интересен соответствующий материал ШБр), следует отметить постоянную ассоциацию этого символа с идеей "бессмертия"; кроме того, ввиду очевидной возможности удобно членить его на периоды разнообразной длины (вплоть до частей суток) "год" явился центром целой серии важных отождествлений, возникающих на основе идей "полноты", "предела" и "выхода за предел". [19] 
10. Приведенные факты дают основание утверждать, что учение о "двух путях", несмотря на свою новизну (которая специально подчеркивается обеими упанишадами, БрУп и ЧхУп), было построено на фундаменте весьма архаичных представлений, восходящих к эпохе брахман (идеи "года" и "солнца") и даже PB (идея "пути", "двух путей"). Каким образом они оказались связанными в единое целое? Ответа на этот вопрос следует искать в развитии символических представлений о природе одного из простейших ведийских ритуалов - агнихотры. [20] 
Видимо, именно из-за своей необычайной простоты и доступности агнихотра явилась необходимым ритуальным восполнением таких сложнейших, необычайно дорогостоящих, производимых всякий раз в особых обстоятельствах обрядов, как ашвамедха. Если на основе этой последней, как мы видели, были построены величественные теории творения мира, соотношения жизни, смерти и бессмертия в их космическом аспекте, то первая очень скоро стала осмысляться как удобный ритуальный эквивалент индивидуального существования человека. Всякий домохозяин, установивший свои три священных огня (а также и тот, который устанавливает лишь один жертвенный очаг), начинает совершать агнихотру со дня их установления и продолжает ее неукоснительно вплоть до смерти. Последняя агнихотра домохозяина - это кремация на огне его трупа; о том, что ведийский обряд похорон осмыслялся именно таким образом, свидетельствует зажигание погребального костра от очага, который служил бывшему хозяину в течение всей его жизни для совершения агнихотры. На основании этого тождества извечный эсхатологический вопрос: "Что делается с человеком после его смерти?" - оказался здесь сформулированным, в терминах ритуала, таким образом: 
a. если человеческое существование - это агнихотра, если сама смерть человека (в ее ритуальном аспекте) - это опять-таки агнихотра, то человек после смерти направляется туда же, куда идут эти ежедневные приношения в огонь. Итак: куда идет принесенная в огонь агнихотра? 
b. для того чтобы иметь возможность применить ответ на этот вопрос к жизни данного домохозяина, надо быть уверенным, что тождество, сформулированное выше, действительно имеет место. Поэтому надо установить: в каком смысле жизнь человека - агнихотра и от каких условий зависит справедливость этого тождества? 
11. Ответ на первый вопрос содержится в приведенном выше (с. 78-79) тексте ШБр: агнихотра идет, как и всякое жертвоприношение, к богам, а от них спускается опять на землю в виде дождя, пищи, семени и т.д. по известной схеме "пяти огней". Связь этого учения с текстом ШБр не вызывает никаких сомнений; она делается еще более очевидной, если мы вновь обратим внимание на тот факт, что в схеме "пяти огней", которую дает ДжБр 1.45, указание "боги приносят в огонь" на каждой из пяти ступеней сопровождается наречием ахар-ахах "ежедневно". Поскольку "ежедневно" совершается именно агнихотра, ясно, что и вся схема "пяти огней" есть не что иное, как развертывание учения о "пути агнихотры", присутствующего уже в тексте ШБр. Практически ту же последовательность, в менее выраженном виде, дает и более архаичная (по крайней мере в своем разделе об агнихотре: см. примеч. 20) КБр 2.7: "Боги сказали: как мы примем эти утехи от подобного нам? Они подняли вверх сущность вод: она стала травами и деревьями; они подняли вверх сущность трав и деревьев: она стала плодом... пищей... семенем... человеком". 
Перед нами, очевидно, воззрение, в той или иной форме лежавшее в основе большинства ритуальных актов, поскольку они, как правило, бывают связаны с просьбами либо о потомстве, либо о богатстве (т.е. скоте); обе эти просьбы предполагают какую-то связь между тем, что приносится в огонь, и тем, что впоследствии рождается (в виде человека либо животного). [21] Приводить здесь подробно соответствующие свидетельства текстов нет особой необходимости. Ясно также, что агнихотра в этом смысле выступает как эквивалент вообще любого обряда: она выбрана для данных символических наставлений лишь ввиду ее простоты и доступности (а также в связи с особым отношением к целой жизни человека, о чем см. далее). 
Ответ на первый вопрос, таким образом, опирается на самые общие представления о жертвоприношении: поскольку человек, (в той мере, в какой он тождествен агнихотре, т.е. воспроизводит ее всей своей жизнью и смертью) после смерти поступает, как и любое жертвоприношение, в обычный кругооборот обмена энергиями между миром людей и миром богов. Говорить о его "рождении в новом теле", следовательно, можно лишь в том смысле, в каком удачное жертвоприношение приводит к рождению сына (или скота в усадьбе) у жертвователя: ведь и в этом случае можно сказать, что приношение, например, молока рождается в "новом теле". 
12. Гораздо труднее ответить на второй вопрос, являющийся необходимым дополнением к первому. Здесь мы вступаем в область некоторых достаточно сложных и темных психологических учений, также возникших и оформившихся вокруг агнихотры. 
Уже такие ранние тексты, как АБр и КБр, упоминают в связи с этим ритуалом о пранах (т.е. "жизненных дыханиях", "жизненных функциях"). [22] Несмотря на отрывочность таких сведений, можно считать, что учение, известное в более поздних памятниках как прана-агнихотра, начинается где-то здесь, на уровне древнейших текстов брахман. [23] 
В несколько более поздней (по крайней мере в ее разделе об агнихотре: [25, с. 11-13]) ДжБр учение об отождествлении "жизненных функций" с жертвенными огнями (т.е. тремя очагами домохозяина) - и соответственно жизни домохозяина с агнихотрой - является уже детально разработанным. Сам раздел об агнихотре (1.1-65) занимает здесь не только больше места, чем в более ранних текстах, но, что особенно существенно, он начинается главными отождествлениями (по-видимому, это означает, что данная символизация касается не отдельных частей агнихотры, но всего обряда в целом): 
Вот говорят они: "Чем жертвует, в чем жертвуется?" Жизненным дыханием [24] он жертвует, в жизненном дыхании жертвуется. Поэтому, когда они добывают огни [трением], они рождают жизненные дыхания жертвователя. Поэтому, пока они добывают [огни], он задерживает дыхание. В обоих кусках дерева поистине тогда его жизненные дыхания (= функции, праны) бывают.... 
Затем дым колышется (дрожит, вибрирует). Это его манас рождается. "Этот манас у меня родился" - пусть он это знает.... 
Горящий уголь - глаз... стружки вспыхивают - слух (ибо направлен во все стороны)... обмахивает (раздувает) огонь - дыхание... дерево стреляет со звуком "бхан!" - речь; эти пять [своих] жизненных дыханий он порождает. Разделив их на три части, сделав божествами (т.е. сакральными), он прерывает жертвующим в них. Сакральный мир становится его миром (букв. "боги ведь его божествами делаются"). Те именно, в которых он пребывает жертвующим, становятся его божествами (конец текста 1.1). [25] 
Перед нами хорошо известная техника символического отождествления. Для достижения желанного результата (который эксплицитно назван в конце 1.2) следует во время совершения агнихотры (в том числе и при добывании огня трением) "постоянно помнить", что дым - это манас, горящий уголь - глаз и т.д.; формула y.e.v.. присутствует здесь в чрезвычайно интересном виде: глагол "знать" выражен в ней формой оптатива ("пусть он знает"). 
13. Все необходимые указания о предполагаемом "плоде" этих отождествлений дает текст ДжБр 1.2, находящийся с 1.1 во вполне очевидном единстве. [26] Он ясно указывает, с какой целью было построено учение о рождении жизненных функций ("дыханий") жертвователя из жертвенного огня: 
И вот, когда манас уходит вверх, когда дыхание [уходит вверх], когда глаз [уходит вверх], когда слух [уходит вверх], когда речь [уходит вверх] - тогда [он] с этими именно огнями соединяется. Потом его тело кладут в эти же самые огни [со словами]: "От этого ты родился, да родится он (этот) от тебя. Свага!" После этого он, ставший приношением, ставший манасом, ставший дыханием, ставший глазом, ставший слухом, ставший речью, ставший гимном (рич), ставший формулой (яджус), ставший песнопением (саман), ставший Брахманом, ставший золотым, бессмертным становится. Ибо бессмертными поистине становятся его жизненные дыхания. Это тело бессмертия создает себе он. Тот идет к бессмертию, кто, так зная, жертвует агнихотру (конец текста ДжБр 1.2). 
Это - ответ на сформулированный выше вопрос о том, при каких условиях осуществляется тождество жизнь - агнихотра. Тот, кто изо дня в день, начиная с обряда установления жертвенного очага, отождествляет себя (т.е. свои важнейшие жизненные дыхания = функции, всего пять) с обрядом агнихотры; кто так зная, совершает этот обряд (а также видит его в своих жизненных дыханиях [27]), для того смерть есть лишь еще один (последний) ритуальный акт, та же самая агнихотра, предназначенная доставить его туда, куда уже попали аналогичные приношения, делавшиеся на протяжении всей его жизни: в мир богов, к Брахману, к бессмертию. По-видимому, текст дает один из нескольких существовавших в ту пору вариантов "пути богов" - гораздо более простой, чем тот, который нас непосредственно интересует; смерть для агнихотрина - это выход жизненных дыханий из тела и соединение их с жертвенными огнями; затем, в акте кремации, тело сгорает в этих же огнях (т.е. в своих же собственных пранах), сливается с ними и возносится через слова молитв (рич, яджус и саман - непременные составные части всякого жертвоприношения, в том числе и кремации) к Брахману, к небу (хиранья здесь в тексте, видимо, то же самое, что сувар, свар - "золото", "небо", "блеск", "сияние"). 
Ни о каком "возвращении" либо "невозвращении" в этой ситуации речи нет: просто "так знающий" (т.е. имеющий перед глазами нужный символ в каждый из моментов совершения агнихотры) попадает на небо, а "незнающий" туда не попадает; и это все. 
Совершенно очевидно, однако, что такой ответ на поставленный выше вопрос далеко не исчерпывает всех возможностей, заложенных в агнихотре. Первоначальный смысл этого обряда заключался не в том, чтобы отправить приношения в мир богов и тем удовлетвориться, но, наоборот, вызвать ответное действие со стороны богов, а тем самым как бы заставить приношение вернуться назад, в мир людей, но уже в иной форме. Как свидетельствует ранее приведенный текст ШБр, наиболее желанной из этих форм было, видимо, потомство. Не проделывает ли аналогичный путь и умерший, отождествившийся с приношением агнихотры? На данный вопрос отвечает текст ДжБр 1.17-18. 
14. Как и в вышеприведенном тексте (1.1-2), отождествление с агнихотрой обеспечивается соответствующим ритуальным "рождением", эквивалентным инициации. По этому поводу ДжБр 1.17 развивает учение о двух "матках" (или "чревах", йони) - земной и небесной: 
Существуют поистине два чрева: одно чрево - небесное (божественное), другое же - человеческое. Существуют поистине два мира: один мир - небесный (божественный), другой же - человеческий. То чрево, которое человеческое, - именно это мир человеческий. У женщины - это то, что рождает. Отсюда рождается потомство. Поэтому пусть он ищет добрую жену, [думая]: "Да родится тело у меня в добром [чреве]!" (Поэтому пусть он жену оберегает, [думая]: "В моем чреве, в моем мире да не родится кто-то другой!" У него, собирающегося родиться, сначала входят [в нее] жизненные дыхания, затем изливается семя. Он обращает эти дыхания к [их] пространствам (отверстиям?). [28] Поэтому, хотя семя и одинаковое, он рождается таким, каков он есть (т.е. непохожим на остальных людей). 
А это небесное чрево, небесный мир - это [жертвенный очаг] ахавания; поистине это небесное чрево, небесный мир. Поэтому, кто стал бы жертвовать в [очаге] гархапатья, тот словно делает несделанное [29] - так пусть они думают о нем. Тот, кто жертвует, кто делает [это] хорошо, в это именно, в небесное чрево он свое тело (или "себя") изливает. Это его тело (или "это он сам") рождается на том солнце. Ведь он, так знающий, обладает двумя телами; два чрева у него. Одно тело, поистине одно чрево у того, кто этого не знает. Когда так знающий этот мир покидает... (конец текста ДжБр 1.17). 
Первая часть этого текста интересна учением о физическом рождении человека вне какой бы то ни было связи с идеей "перевоплощения". Речь идет всего лишь об обычном рождении потомства у обычного отца, который видит в своем потомстве не что иное, как "порождение" своего собственного тела; в этом смысле всякий отец перерождается в детях. Если мы будем предполагать в слове "он" какого-то таинственного потустороннего "агента", желающего родиться в мире людей, то пропадает всякий смысл в прагматических советах о выборе "доброй жены" и о должном ее "оберегании". Было бы неоправданным анахронизмом видеть в этом нечто похожее на очень поздние буддийские учения о "промежуточном состоянии" (бардо) и т.д. Что же касается несколько темного термина "пространство" (акаша; обсуждение этого слова см. у X.Бодевица [25, с. 55-56]), то он, видимо, введен здесь для того, чтобы как-то объяснить факт рождения разного потомства (в том числе особенно "своего" и "чужого", на что текст обращает сугубое внимание) при одинаковом виде семени. В целом же весь этот отрывок (рождение из человеческого чрева) представляется контрастным эквивалентом второго, "небесного" рождения, которое текст считает необходимым обосновать как можно лучше, поскольку именно это, "небесное" рождение (как и в ДжБр 1.1-2) влечет за собой отождествление жизни с агнихотрой и, главное, приводит к тому рождению в небесном мире после смерти, стремление к которому является основным поводом к символическому переосмыслению всей агнихотры вообще. 
15. Отметим интересную деталь: условием рождения "тела на солнце" наш текст называет, во-первых, принесение жертв ("кто жертвует") и, во-вторых, добрые дела ("кто [это] хорошо делает"). Некоторые специалисты (Хертель, Бодевиц) видят в последних словах чисто ритуальное указание на правильно совершенное жертвенное действие, тогда как другие (Эртель, Виндиш, Френц) толкуют это место в более общем смысле "делать добро", "творить добрые дела" - см. [25, с. 57, примеч. 9]. Если принять хотя бы гипотетически эту вторую точку зрения, то можно отметить, что "добрые дела" в качестве ритуального эквивалента "жертвоприношений" предполагают достаточно высокую степень сакрализации повседневной человеческой жизни (по поводу "добрых" и "злых" дел см. начало текста ДжБр 1.18, ниже). К тому же если не дословно, то по смыслу оба выражения ("кто жертвует", "кто [это] хорошо делает") вполне сопоставимы с характеристикой тех, которых БрУп 6.2.16 (см. выше, с. 74) предназначает для "пути предков" ("те, кто завоевывают [свои] миры жертвой, дарами..."). Из этого, однако, следует не то, что в данном тексте (ДжБр 1.17-18) описывается ситуация, аналогичная (в какой-то форме) "пути предков", а то, что перед нами еще представления об общем пути, который как ритуально значимый, сакральный противопоставлен здесь внеритуальному, профанному. О том, каким образом и этот путь делился на "верхний" и "нижний" (впоследствии = "путь богов" - "путь предков"), дает представление текст ДжБр 1.18, к которому мы переходим. 
16. Этот текст является наиболее трудным из всех рассмотренных нами до сих пор. Центральное место в нем занимает стих "Принесено семя...", присутствующий также (в несколько редуцированной форме) в КаушУп 1.2 и породивший о себе (в этой последней форме) целую литературу: в разное время о нем писали Бетлинк, Дейссен, Виндиш, Юм, Кейт, Эртель, Гельднер, Белвалкар, Хертель, Фюрст, Фраувальнер, Рену, Тиме, Бодевиц (см. литературу и обсуждение в статье [71]). В своем переводе я буду опираться на толкование (стиха, но не всего текста), предложенное Бодевицем [71]. Поскольку удовлетворительного решения всех трудностей, возникающих в связи с данным текстом, пока не существует, я попытаюсь при его анализе говорить лишь о вещах, более или менее очевидных. 
[Когда так знающий этот мир покидает], его жизненное дыхание первым поднимается вверх. Оно поистине говорит богам меру: "Столько-то добра им сделано, столько-то зла". Затем он вместе с дымом поднимается вверх. У него (месяца) стражи дверей суть времена (года или жертвоприношения). Ему [знающему] следует сказать им: 
Принесено семя, о времена, от мудрого; [30] 
От выжатого каждые полмесяца, от имеющего предков; 
Послали вы его - меня - в мужа, который делает, 
От мужа, от делающего - в женщину вы излили [его]. 
Он, последовательно рождаемый 
Двенадцатью [месяцами], - тринадцатый, дополнительный. 
Точно я это знаю. Распознаю я это. 
Меня - этого - ведите, о времена, к бессмертию. 
Его времена приводят. Как знающий - знающего; как ведающий - ведающего; так поистине времена приводят. 
Они ведут его на ту сторону. [31] Он поистине к этому пылающему [солнцу] приближается. Его, пришедшего, он (солнце) спрашивает: "Кто ты?" Кто отвечает [своим] именем либо родовым именем, тому говорит: "То твое тело, которое во мне возникло, оно, это - твое". Когда же ему выпадает тело, времена, прибежав, схватив его [за ноги], уносят. День и ночь овладевают его миром. 
Поэтому пусть он ответит ему таким [словом]: "Я есмь Ка (Праджапати); небо - ты. Такой я к тебе, небу, пришел"; ибо Ка поистине это Праджапати. Поэтому кто так знает - тот небо (либо солнце); к нему поистине идет он. [32] 
Ему говорит он (солнце): "Кто ты еси, тот я есмь. Кто я есмь, тот ты еси. Приди". Тогда он приближается к сущности своих добрых дел. Его сыновья получают наследство, предки - добрые дела. Тот, кто так знает, имеет два тела, два наследства; одно тело, одно наследство имеет тот, кто, так не зная, жертвует агнихотру (ДжБр 1.18). 
Этот примечательный во многих отношениях текст заслуживает подробного анализа; однако мы здесь ограничимся самыми краткими замечаниями, поскольку нас интересует лишь вопрос о символической агнихотре (в связи с анализом текста о "двух путях", БрУп 6.2.15-16). 
Весь в целом загробный путь представляет собой символическое отображение агнихотры, на что вполне эксплицитно указывает окончание текста (сопровождаемое формулой y.e.v.). 
На этом пути имеются как бы два препятствия (или два стража), пройти через которые может лишь так знающий определенную формулу (магического типа). [33] 
Первая остановка и вопрошание происходят, по-видимому, на луне (в тексте "месяц", из-за м. р. оригинала). Об этом можно судить по параллельной (гораздо более краткой) версии данного текста в КаушУп 1.2: "К луне они все идут; ибо она - это дверь (ворота) небесного мира"; спрашивающими названы "времена" (они же - "стражи дверей"). Речь, видимо, идет, с одной стороны, о временах года, с другой - о сроках правильного совершения жертвоприношений: таким образом, это время в его ритуальном аспекте. Стоящее в тексте после стиха указание "они (т.е. "времена") ведут его на ту сторону" следует, вероятно, интерпретировать как выход из времени,