слова, а как бы попытка придать жертвоприношению коня некоторую повышенную ("космическую") значимость, т.е. "аллегория" [43] или "метафора" [121]. Однако такая аллегория (или метафора) должна опираться на какие-то четкие принципы аллегоризации, т.е. соответствия между обоими рядами понятий, между малым и большим, частным и общим (в данном случае: конь - вселенная). В поисках этой системы соответствий современные исследователи опять обращаются к указаниям традиционных комментаторов (чаще всего к Шанкаре), но и тут их ожидает разочарование. 
Согласно традиционному толкованию, носящему совершенно фантастический характер, золотой сосуд спереди отождествляется с днем, так как день и золото светятся; серебряный сосуд сзади - с ночью, так как слова "серебро" (раджата) и "ночь" (ратри) начинаются с одного слога, и т.д. [43, с. 163]. 
Мы видим, странный текст интерпретируется с помощью объяснений, "носящих совершенно фантастический характер". Это означает, что перед нами либо освященная авторитетом традиции бессмыслица (о чем с веселым недоумением говаривали индологи старой школы), либо нечто очень высокое ("вместилище религиозной истины", как пишет С. Радхакришнан), однако все же непонятное, поскольку никаким разумным объяснениям недоступное. 
Следует сказать, что эта печальная дилемма особенно часто возникает при попытке интерпретации двух крупнейших и старейших упанишад - БрУп и ЧхУп; в таких случаях ученые либо ограничиваются ссылкой на параллельные контексты и сходные реалии, либо, подобно С. Радхакришнану, красиво перефразируют трудные места, опять-таки сопровождая их указаниями на "параллели" и "аналогии" из других упанишад, из досократиков, из Платона, из Нового завета, из персидских и арабских мистиков и т.д. 
4. По всей вероятности, большая часть подобного рода трудностей скопилась вследствие того, что нам до сих пор не удавалась увидеть эти тексты в их правильной функциональной перспективе. Нужно прежде всего уяснить себе, как и для каких целей они были составлены; не пытаясь заранее охватить все возможные здесь случаи (это не входит в мою задачу), попытаюсь указать эту перспективу для интересующего нас текста. Символическое наставление, изложенное в БрУп 1.1, надо рассматривать не как результат некоторого усилия мысли (своего рода неразвитую философему), а как составную часть ритуала ашвамедхи, рассчитанную на ритуальное воспроизведение. Выше было указано (см. примеч. 10), что отдельные отождествления этого текста восходят к чисто ритуальным формулам ТС (если не считать всего текста БрУп 1.1.1-2, присутствующего в заключении самхиты на правах, как бы мы сказали, некоторой упанишады), а некоторые идеи восходят еще дальше - к гимнам десятой мандалы PB (именно 10.121). Впрочем, сейчас для нас достаточен факт присутствия данного текста в прозаической части ЯВ (а также его соответствий в ритуальных сутрах). 
Из этого следует, что составители данного текста замышляли его не как философско-символическое истолкование уже данного, законченного ритуала, пребывая сами как бы вне его, но, напротив, находясь внутри ритуала, стремились посредством данного текста повысить его эффективность. Перед нами, вполне очевидно, еще один пример "умного жертвоприношения" (совершаемого главным образом брахманом), особого рода имагинативной техники, исследованной выше и сводящейся к принципу y.e.v. Правда, сама эта формула в тексте БрУп отсутствует, однако это ничего не меняет, поскольку текст абсолютно точно воспроизводит структуру бесформульного типа наставлений y.e.v., описанную выше; эта структура встречается на всем пространстве брахманической прозы, начиная с древнейших текстов (ТС, АБр и др.). Кроме того, формула y.e.v. присутствует в параллельной версии интересующего нас текста (ТС 7.5.25). 
5. Решение нашей задачи не представляло бы особого труда, если бы нам удалось конкретно указать те ритуальные действия (совершаемые адхварью), символизацию которых представляет данный текст. 
Выше (см. примеч. 10) были указаны действия жреца, соответствующие отождествлениям "поистине день родился, подобный махиману, что перед конем... ночь родилась, подобная махиману, что позади коня... эти махиманы поистине возникли по обе стороны [жертвоприношения] коня". Эти действия заключаются в произнесении специальных мантр, сопровождающих выливание в огонь растопленного масла из особых сосудов (золотого и серебряного). Полная парадигма совершения махиманов состоит, таким образом, в точном временном соотнесении трех действий - физического (сжигания масла), речевого (произнесения мантр) и ментального (воспроизведение умом, т.е. манасом, указанных отождествлений). Особая значимость этих священнодействий выражается в их связи, с одной стороны, с обоими узловыми моментами ашвамедхи в целом (ритуальное заклание коня - сожжение на огне его сальника), а с другой - с фигурой Праджапати (приносящего в ходе процедуры махимана себя в жертву самому себе). Там же (примеч. 4 и 10) было установлено, что версия БрУп 1.1 представляет собой в некоторых отношениях редуцированный (по сравнению с данными ТС) текст "символической ашвамедхи". Это заставляет нас обратить особое внимание на свидетельства данной самхиты. 
Рассмотрим следующий текст: "Твоя спина - небо, твое местопребывание - земля, твое дыхание - воздушное пространство, твой источник рождения - море, твой глаз - солнце, твое дыхание - ветер, твое ухо - луна, твои сочленения - месяцы и половины месяцев, члены - времена года, твое величие - год" (ТС 5.7.25). 
Отличия этой серии отождествлений от интересующего нас текста БрУп 1.1 касаются трех пунктов: 
a. а) перечисление несколько короче; 
b. б) оно построено в ином порядке; 
c. в) вместо описания отождествлений ("солнце - его глаз" и т.д.) дается прямое обращение к коню ("солнце - твой глаз" и аналогично всюду); это означает, что перед нами не брахмана, а мантра, видимо лежащая в основе дальнейших модификаций этого текста (уже в виде брахманы). 
Следующая таблица в наглядной форме дает соотношение (по содержанию) трех текстов: ТС 5.7.25, ТС 7.5.25 и БрУп 1.1.1-2 (см. с. 52). 
Части вселенной 
Отождествления 

ТС 5.7.25 
ТС 7.5.25 
БрУп 1.1.1-2 
Порядок 
ТС 5.7.25 
утренняя заря 
  
голова 
голова 

солнце 
глаз 
глаз 
глаз 

ветер 
дыхание 
дыхание 
дыхание 

луна 
ухо 
ухо 
  

страны света 
  
ноги 
бока 

промежуточные 
стороны света 
  
ребра 
ребра 

день-ночь 
  
моргание 
ноги 

половины месяцев 
сочленения 
сочленения 
сочленения 

месяцы 
  
части 
  

времена года 
члены 
члены 
члены 

год 
величие 
туловище 
туловище 

лучи 
  
волосы 
  

созвездия 
  
форма 
  

звезды 
  
кости 
кости 

облака 
  
мускулы 
мускулы 

растения 
деревья 
  
волосы 
волосы 

огонь 
  
пасть 
  

Агни Вайшванара 
  
раскрытая пасть 
раскрытая пасть 

море 
  
брюхо 
  

воздушное пространство 
дыхание 
зад 
брюхо 

небо - земля 
местопребывание (земля) 
ядра 
пах - земля 
Порядок 
ТС 7.5.25 
давильный камень 
  
фаллос 
  

Сома 
  
семя 
  

молния сверкает 
  
оскаливает пасть 
оскаливает пасть 

гром гремит 
  
встряхивается 
встряхивается 

дождь идет 
  
пускает мочу 
пускает мочу 

речь 
  
ржание 
ржание 

море 
источник рождения 
источник рождения привязь 
источник рождения привязь 
Порядок 
БрУп 1.1.1-2 
(недостающие члены) 
небо 
спина 
  
спина 

песок 
  
  
пища в желудке 

реки 
  
  
жилы 

горы 
  
  
печень и легкие 

восходящее (солнце) 
  
  
передняя половина 

заходящее (солнце) 
  
  
задняя половина 
6. Данная таблица излагает материал в порядке отождествлений ТС 7.5.25. Надо сказать, что в этом отношении БрУп 1.1 выглядит наименее привлекательно; группировка элементов (и космоса и коня) здесь допускает неожиданные скачки: "год" (= "туловище") неоправданно оторван от составляющих его (а также туловище) частей. Это, видимо, объясняется тем, что перед авторами текста стояла трудная задача - согласовать анатомию коня со строением мира: смежные элементы в том и в другом случае, конечно, вовсе не обязаны соответствовать друг другу. [13] 
В целом, однако, нет никакого сомнения в том, что краткая версия ТС 5.7.25 послужила отправной точкой для построения двух других, более подробных. Существенная разница между первым текстом и двумя другими заключается в пункте в) приведенного выше сопоставления: если ранний текст представляет собой мантру, то более поздние его модификации дают нам брахману. Тем не менее тесная связь всех трех текстов настолько очевидна, что изучение ритуального контекста ТС 5.7.25 не может не оказать существенную помощь при установлении смысла интересующего нас в первую очередь текста БрУп 1.1. 
Согласно данным АпШрСу, [14] последовательность мантр ТС 5.7.25 употребляется в ритуале ашвамедхи три раза: 
1. АпШрСу 20.17.1 - в самом начале обряда ритуального убийства (заклания) коня. Эти формулы наряду с некоторыми другими [15] адхварью произносит, стоя перед конем; затем следуют его поение (1-2), окуривание (4), отпускание на волю диких (и некоторых ручных) животных (5-6) и, наконец, заклание (8-9). Как само отношение к закланию коня, так и то, что данные мантры произносятся до и после этого события, указывают на очевидную связь с обрядом махиман, который, как уже говорилось, присутствует в нашем тексте (БрУп 1.1) и формульно; 
2. АпШрСу 20.21.6 - после заклания коня и некоторых церемоний, следующих за принесением сальника в жертву Праджапати (в связи с чем второй махиман). Далее совершается действие, являющееся по форме точной копией жертвы сальника, о чем здесь имеется специальное указание (20.21.4-5): все части коня приносятся в жертву одновременно (а не поочередно, посвящаясь разным божествам, как этого можно было бы ожидать из предшествующего раздела ТС 5.7.11-24 - подробнее см. ниже). Еще одна неожиданная и во многом неясная черта - посвящение данного приношения не Праджапати, а двум существам по имени Илуварда и Баливарда (последнее слово означает собственно "бык". Что это? Праджапати в форме быка? Первое слово совершенно неясно); то же самое в ТБр 3.8.5.20; [16] 
3. АпШрСу 20.21.9-10 - при символическом замещении жертвы частей тела коня (который весь целиком приносится именно Праджапати) 17 приношениями растопленного масла в таком порядке: 
a. первые четырнадцать - с мантрами ТС 5.7.11-24 (разным божествам и "силам"; очень подробный перечень, ибо каждое из этих приношений обращено сразу к нескольким адресатам: первое - к 11, второе - к 12, третье - к 11 и т.д.). Похоже на то, что это перечисление вообще всех элементов мира, видимых и невидимых, однако на иной основе, чем в интересующих нас текстах. Замечание А. Кейта о том, что данные формулы представляют собой не мантры, а брахману [9, с. 479], ошибочно; 
b. пятнадцатое - так называемая дивакиртья ("хвала небу"); 
c. шестнадцатое - тайный текст, рецитируемый "в лесу" (аранье'нувака); здесь автор сутры, видимо, отступает от своего основного руководства, ТБр, и полагается на ШБр 13.3.4.1 (см. также ТАр 3.21; ср. замечания В. Каланда к этому месту [51, т. 3, с. 256-257]); 
d. семнадцатое приношение, которое и сопровождается мантрами ТС 5.7.25. 
Последнее употребление интересующего нас текста особенно примечательно. На наших глазах "правильный" традиционный ритуал, нисколько не теряя этой своей правильности, приобретает новые черты: определенная часть сопровождающих его мантр начинает обособляться в таинственное [17] наставление, совершаемое уже, видимо, в большей степени умом, чем обычными приемами ритуала. Эта постепенность здесь особенно хорошо заметна, поскольку она происходит на основе символического замещения жертвоприношения частей коня (растопленным маслом), а затем, в рамках того же обряда, одна из частей (шестнадцатая - соответственно 16 частям Праджапати) переносится в араньяку, тогда как следующее, семнадцатое приношение (число 17 опять-таки символизирует Праджапати) со временем трансформировано в символический ритуал упанишады. [18] 
7. Эти наблюдения позволяют сделать такие выводы: 
a. текст АпШрСу неоднократно и в различной форме подчеркивает идею дуальности обряда махиман, а также ритуалов, связанных с формулами ТС 5.7.25; [19] 
b. эти ритуальные повторы как бы окружают с двух сторон главный момент ашвамедхи - ритуальное убийство коня и принесение его в жертву Праджапати; в промежутке между первым махиманом и последним (символическим) приношением коня происходят наиболее важные события всей церемонии вообще (поездка к водоему и обратно, hieros gamos, брахмодья, помазание яджаманы, чтение "Пуруша-сукты", совершение "трех шагов Вишну"); 
c. из этого следует, что в указанном интервале жертвенный конь отождествляется с Праджапати (быть может, также и в его функции творения мира). 
8. Несмотря на эту, можно сказать, выдающуюся роль данного текста в структуре ритуала ашвамедхи, мы еще практически ничего не знаем о его роли в качестве брахманы, ибо все сказанное до сих пор касалось его функции как мантры. Этим и объясняется тот факт, что текст приводится в ТС дважды: один раз, как мантра, на своем месте (5.7.25), другой - в расширенной форме, уже как брахмана, в заключение всего текста (7.5.25). 
Какую цель преследовали составители ТС, помещая данный текст в конце всего ритуала ашвамедхи? Какую функцию он здесь выполняет? При ответе на этот вопрос необходимо иметь в виду, что мантры и брахмана ТС, как правило, соответствуют друг другу: каждая глава брахманы дает символические соответствия определенной группе мантр. В тех случаях, когда та или иная мантра не находит соответствия в самой ТС, нужный материал находится в ТБр либо ТАр (редко - в других текстах). Поскольку, однако, брахмане 7.5.25 среди мантр ничто не соответствует, следует предположить, что данное наставление принадлежит ритуалу в целом, и с этой точки зрения его можно было поместить либо в начале, либо в конце раздела о жертвоприношении коня. П.Дюмон в своей книге об ашвамедхе [83] избирает первый путь и помещает текст БрУп 1.1.1-2 перед изложением ритуала. Поскольку мистические разделы брахман (араньяки и упанишады) обычно помещались в конце, нет ничего удивительного, что составители ТС поступили именно таким образом. Итак, перед нами образ (символическая картина, мифологема, ряд отождествлений), долженствующий по принципу y.e.v. сопровождать ритуал ашвамедхи от начала до конца, особенно в его кульминационной части - от заклания коня до сожжения сальника и 17-членной жертвы Праджапати. Это означает, что некоторым участникам данного ритуала, а прежде всего, конечно, брахману, предписывалось при взгляде на жертвенного коня всякий раз совершать подстановку: "Голова - это заря, глаз - солнце" и т.д. 
Хотя я и несколько упрощаю весь этот процесс, который, видимо, предполагал какие-то детали, оставшиеся вне поля зрения текстов, не подлежит сомнению, что в основе своей смысл упанишады (БрУп 1.1 = ТС 7.5.25) был достаточно прост: видишь то-то - думай о том-то; никакой "спекулятивной системы" такого рода учение не предполагает. Для какой же цели могло служить столь необычное, с нашей точки зрения, упражнение? 
Здесь бы нам очень пригодилась формула "кто так знает", ибо, как мы неоднократно видели ранее, все то, что обычно стоит в тексте после (или же непосредственно до) этой формулы, как раз и содержит описание той пользы, которую, по мысли наставников, должен был извлечь из данного наставления всякий поступающий указанным образом. Отсюда и обозначение этих наставлений: артхавада (букв. "учение о цели, пользе"). 
9. Как уже отмечалось, формула y.e.v., отсутствующая в тексте БрУп, выписана эксплицитно в ТС, что, кстати, лишний раз подтверждает многократно отмеченный факт: присутствие самой формулы в данном брахманическом тексте ровно ничего не меняет в характере наставления, за исключением того, что упоминание формулы позволяет точно указать предполагаемый результат ("пользу") ментального усилия; впрочем, иногда и результат этот каким-либо образом кратко упоминается - без формулы. Вот интересующая нас артхавада с комментарием Саяны: 
Кто жертвенного коня "голову" (и т.д.) знает, тот становится обладающим "головой" (и т.д.), [становится] принадлежащим к сфере ритуала (медхья) (ТС 7.5.25.1). 
Кто - т.е. человек (муж) - жертвенного - т. е. принадлежащего к сфере ритуала (или пригодного к жертвоприношению) - коня голову знает - т.е. голову и прочие части тела [коня] почитает [20] в виде времени рассвета и других членов [тела] Вираджа, - тот - т.е. такой [человек], - обладающим головой - т.е. наделенном головой и прочими членами Вираджа, имеющими форму времени рассвета и прочего, - принадлежащим к сфере ритуала (медхья) - т.е. достойным плода жертвоприношения (или обладающим этим плодом) - становится. 
Как видим, речь идет о вещах весьма нетривиальных: "польза" (или "цель") упражнения, упомянутого выше, заключается, по мысли комментатора, в том, что "кто так знает" (или это знает, с обычной заменой наречия на объектный падеж) становится обладателем тела Вираджа, [21] т.е. Праджапати (либо Пуруши) в его роли творца вселенной. Иначе говоря, он получает вместо своего тела тело Праджапати и, таким образом, отождествляется с ним. 
10. Такого рода цель может, конечно, нам показаться несколько чрезмерной (оставляя совершенно в стороне проблему ее достижимости); однако это ничего не значит: нас должны в первую очередь интересовать воззрения носителей текстов, а применимость либо неприменимость этих воззрений внутри культурного кругозора современного человека - вопрос уже второстепенный. Можно предположить, что при всей своей необычности наставления данного текста могут быть для нас полезными хотя бы в том, что сделают менее непонятными какие-либо смежные явления древнеиндийской культуры; это уже само по себе неплохо. 
Возвращаясь к тексту (который еще только начинает приоткрывать перед нами богатство своего содержания), заметим, что, даже не имея приведенного толкования Саяны (и ничего не зная о ритуальных контекстах соответствующих нашему тексту мантр 5.7.25), можно было бы прийти к подобному результату прямым рассмотрением текста на основе принципа "кто так знает". Ибо что может означать эта серия отождествлений: голова жертвенного коня - утренняя заря и т.д.? Это означает, как уже говорилось, постоянное (т.е. на протяжении по крайней мере центральной части церемонии ашвамедхи) отождествление членов коня с частями вселенной; такое отождествление, повторяю, осуществляется путем прямого, конкретного видения на месте головы - времени рассвета, на месте глаза - солнца и т.д. Каким образом этого можно добиться - иной вопрос, который нас в данном случае совершенно не касается. Важно только то, что здесь нет рациональных умозаключений типа: "голова коня - спереди, заря - тоже впереди дня, значит - это одно и то же". Подобного рода "обоснования" могут и в самом деле представиться "фантастическими" (вернее, смехотворными), если только видеть в них то, чем они ни в коем случае не являются: попытки "описания мира" с помощью той или иной (в данном случае "лошадиной") символики. На деле ничего подобного. Описания здесь нет, нет также никакого "объяснения" либо "аллегорического истолкования"; перед нами скорее чисто психологические приемы привлечения внимания к определенному ряду соответствий. Требуется только одно - чтобы мы, видя глаз коня, вспоминали о солнце (и т.д.). Какими приемами устанавливается соответствие - это вопрос, так сказать, педагогический и никакого влияния на конечный результат не имеет. Если бросается в глаза аналогия формы - прекрасно; семантическая смежность понятий - тоже хорошо; сходство функций - и это годится; подобие начальных слогов соответствующих слов, какая-нибудь "этимология" (надо ли говорить, что она, как правило, не имеет ничего общего с научной?) - и это превосходно. Если Саяна приводит какое-либо обоснование, а, скажем, Бхаскара - иное, противоречия нет: они утверждают один и тот же ритуальный прием. Если список отождествлений, а равно и их порядок в БрУп и в ТС несколько различаются - перед нами в любом случае текст, ритуально и функционально означающий одно и то же. 
Итак, принцип действия нашего текста чрезвычайно прост. И, однако, понять его - в том смысле, в