обращаются к брахману за благословением (примечательно, что в формуле благословения главное место занимает слог ОМ: ниже будет показана его специальная связь с идеей непрерывности ритуала). 
Однако и помимо этих соображений мы можем убедиться в конкретном единстве созерцания и действия, определяющем принцип y.e.v., на примере ряда простейших обрядов, таких, как, скажем, агнихотра (которая в принципе может совершаться одним человеком). Когда мы встречаем неоднократные указания типа "кто, так зная, совершает агнихотру" - см., например, АБр 5.27; 5.28 (5 раз); 5.29 (2 раза); 5.30 и т.д.; ДжБр 1.2 и далее, во всем разделе об агнихотре (1.1-65), многократно; и т.д., - вряд ли можно сомневаться в их смысле: созерцание, которое сопровождает действие (в том числе, разумеется, и словесное), по форме своей как бы воспроизводящее это действие "изнутри", должно, вероятно, отождествиться с этим действием (или - что то же самое - действие с ним) до полного единства, неразличимости. Отметим, что благодаря, видимо, именно этой своей простоте и прозрачности структуры агнихотра послужила отправной точкой для целого ряда символических модификаций (например, прана-агнихотры), которые непосредственно вводят нас в атмосферу упанишад. 
Вместе с тем в сложных обрядах типа шраута принцип y.e.v. также служил консолидации разнородных действий в единое целое. С его помощью "знатоки Брахмана" возвращали высокоспециализированный ритуал к первоначальной простоте. Ср., например, указания на желательность соблюдения принципа y.e.v. каждым участником, притом в единой форме: "Тот заказчик, который совершает жертву этим приношением, тот среди людей становится поедателем пищи, лишенным болезней. Как Агни среди богов - поедатель пищи, точно так же и всякий, кто этот обряд указанным образом знает, тот тоже, знающий, подобно заказчику, становится поедателем пищи" (свидетельство Саяны, см. с. 116). 
Таким образом, перед нами определенная деятельность, которая переходит в исключительное ведение брахмана уже не столько в силу специализации ("каждый делает свое дело"), сколько ввиду того, что, используя именно этот принцип, он осуществляет все жертвоприношение не наряду с прочими жрецами, а при помощи их. Партии отдельных жрецов выполняют в "партитуре" брахмана ту же роль, что и отдельные стихи (полустишия, последовательности стихов) внутри каждой из таких партий. На это указывает слог ОМ, посредством которого брахман всякий раз приглашает очередного жреца к исполнению его партии. Именно в этих партиях связующая функция слога ОМ (техническое обозначение - пранава) проступает с чрезвычайной ясностью из такого, например, текста: 
"Во время паузы [пранава], оканчивающаяся на M (т.е. ОМ), [произносится] во всех последовательностях стихов, включая пуронувакью (вступительные возгласы). 
Соединяя с помощью [пранавы] первую половину (или четверть) следующего стиха с произносимым [в настоящий момент], он делает паузу. Это называется "связное [произнесение]". Таково предписание для всех групп стихов, связанных с действием. Даже если действия далеко отстоят друг от друга [по времени], ему следует ради связности подождать между первым стихом и заключительным полустишием" (ШанкхШрСу 1.1.22-25). 
Здесь хорошо видно, как посредством слога ОМ (который, впрочем, является лишь наиболее употребительным из нескольких способов растягивания произношения с целью обеспечения его связности; о других типах см. ШанкхШрСу 1.2.1-17) рецитация, а тем самым и сопровождаемые ею действия связываются воедино; отсюда и постоянное его употребление в репертуаре брахмана. См. также ШанкхШрСу 5.9.4; 8.7.6-9; КБр 8.3; АшвШрСу 4.6.2 и др. 
Такая интерпретация может встретить следующее возражение: если формула у. е. v. теоретически может иметь в виду любого из участников жертвоприношения, то правомерно ли столь явным образом связывать ее с деятельностью одного жреца (брахмана)? Все-таки правомерно ввиду эксплицитных указаний АБр на "умную жертву", приносимую именно брахманом. Не приходится сомневаться в том, что у. е. v. излагает не "толкование" того или иного действия, а параллельное действие, т.е. жертвенный акт. Здесь, конечно, в высшей степени желательно, чтобы каждый участник вовлекался в ту же деятельность (ср. сведения о "знатоках Брахмана", наставляющих в символическом ритуале прочих жрецов, - прим. 9 к настоящей главе). Можно поэтому утверждать, что для брахмана деятельность по принципу y.e.v. внутри ритуала является обязательной, тогда как для других участников - в лучшем случае факультативной. Позицию ритуальных авторитетов в этом вопросе превосходно суммирует текст ЧхУп 1.1.10, приведенный ниже. 
14. Отрывки такого рода внутри ТС были перечислены выше (см. примеры в §12 главы I). Здесь нет необходимости еще раз повторять все то, что было сказано о выделении текстов шрути и смрити из первоначального их единства, носившего синкретический характер. Отсюда - "сутрообразные" части ТС, "брахманообразные" части БаудхШрСу и т.д. См. об этом также замечания А.Кейта [9, т. 1, с. XLVI]. 
15. Следует иметь в виду, что эта статистика далеко не покрывает реального числа эпизодов, построенных по принципу y.e.v., поскольку для старших упанишад, полностью выдерживается закономерность, установленная выше для брахманических текстов: сама формула появляется, как правило, в конце более или менее крупных отрывков, которые, таким образом, целиком охватываются ее действием. Не исключено, что при этом она может возникнуть и где-то в середине отрывка, где-нибудь она может быть упомянута несколько раз подряд и т.д. В результате большая часть текста таких упанишад, как, например, БрУп или ЧхУп (последняя до середины пятой главы) оказывается построенной (с этой точки зрения) вполне идентично; и уже начинает представлять интерес (и трудность) задача выделения исключений, т.е. таких контекстов, к которым формула y.e.v. неприложима. 
Представляет несомненный интерес композиционное оформление формулы y.e.v. в тексте упанишад. Вот как построен в ЧхУп раздел 1.2.1-14, излагающий учение о жизненном дыхании как удгитхе: 
1.2.1-7. Мифологема. Боги борются с асурами посредством почитания удгитхи в виде дыхания в носу, затем - в виде речи и т.д. Асуры вредят богам, отравляя дыхание в носу зловонием, речь - ложью и т.д. Наконец, богам приходит мысль почитать удгитху как дыхание во рту; они побеждают, поскольку здесь асуры уже ничего поделать не могут: "В него ударив, погибли асуры, как погиб бы [ком земли], ударившись о камень". Глагол "почитать" - здесь упа + ас, откуда известное слово упасана - "почитание", "медитация" (БПС дает: "Dienst", "Verehrung", "Kult"). Следует обратить внимание, что в данном контексте значение этого термина совпадает с глаголом veda в формуле y.e.v. Еще отчетливее это видно несколько ранее в тексте ЧхУп 1.1.1,7-8; 
1.2.8. Формула: "Так же гибнет тот, кто желает зло знающему так" (любопытная трансформация формулы: не с точки зрения ее носителя, а по отношению к нему извне, со стороны противника); 
1.2.9. Дальнейшие разъяснения пользы такого почитания удгитхи; 
1.2.10-13. Примеры действий богов и мудрецов; учение о "сущности органов"; разбор термина аясья ("выходящий изо рта") и т.д. 
1.2.14. Формула: "Певцом желаний (т.е. исполняющим желания своим пением) становится тот, кто, зная это так, почитает слог ОМ, удгитху". 
Надо сказать, что многие переводчики упанишад (у меня перед глазами, в частности, перевод С.Радхакришнана, опиравшегося на многие другие) совершенно игнорируют ритуальный контекст всего этого отрывка (точнее, всей первой главы ЧхУп). Радхакришнан, например, не дает даже разъяснения самого термина удгитха, не говоря уже о том, чтобы сделать какие-либо выводы из сочетания некоторых важных терминов (ОМ, упасана, удгитха и др.) в одном контексте; вместо этого он пространно рассуждает (со ссылкой на Шанкару) о "symbol of the Supreme", "supreme vision of God", "contemplative realisation" и тому подобных высоких вещах, которые, однако, не помогают нам уяснить смысл сказанного. Для того чтобы понять текст, необходимо прежде всего охарактеризовать терминологию. 
Удгитха (от уд + га "петь") буквально означает по-русски "запев", "зачин в пении". Так называется в ритуале СВ исполнение самана главным певцом, запевалой или "регентом" (отсюда и его название - удгатар). Во всяком начальном действии, однако, есть "самое первое" начало; таким началом (и именно этот факт обыгрывается) в тексте является ОМ: этот слог начинает (и кончает) каждое песнопение, собственно говоря, не только песнопение, но и вообще, видимо, любую формулу, гимн и т.д. вплоть до отдельных (и уже потерявших смысл) возгласов (типа ваушат и т.д.). Выше уже приводились соображения по поводу того, почему слог ОМ приобрел столь важное значение в ритуальных текстах. С помощью особого произнесения этого слога ритуальному действию придавалось столь необходимое качество "непрерывности": присоединяя слог ОМ к любому слову, этот слог можно достаточно долго тянуть. Таким образом, все паузы в ритуале могли быть заполнены слогом ОМ, и не только внутри данного обряда, но и между одним обрядом и следующим, который в принципе мог происходить когда угодно - через 2-3 часа, через 2 недели, через год: именно об этом, видимо, говорит тот факт, что составители (или, может быть, позднейшие редакторы?) имели обыкновение начинать ритуальные тексты слогом ОМ; и с помощью этих простых приемов ритуал символически продлевался и осмыслялся как нечто вечное (или по крайней мере непрерывное). 
Главная роль в этой ритуальной технике, конечно, принадлежала брахману, поскольку именно он, как мы видели, произносит этот слог как благословение другим участникам ритуала; важно также, что брахман совершал жертвоприношение "умом", т.е. молча. Однако в данном тексте ментальное усилие поручается самому "громкому" из жрецов, удгатару (поскольку саманы всегда поются громко), которому предписывается во время пения слога ОМ, т.е. при исполнении начала удгитхи (в силу очевидного переноса значения слог ОМ и сам получает в тексте наименование удгитха), вполне определенным образом "почитать" ее, т.е. упа + ас "почитать, благоговейно помнить, служить и т.д." (откуда - упасана, перевод см. выше). Такое значение мало что дает для понимания текста. Говорится: ""ОМ!" - этот слог, удгитху, пусть он почитает" (ЧхУп 1.1.1). Радхакришнан переводит: "One should meditate on this syllable". Но что все это значит? Лучше всех переводчиков, и комментаторов на данный вопрос отвечает сам текст: тасьопавьях-хьянам - "подробное изложение этого [следует]", - после чего излагаются конкретные приемы такого почитания (или, если угодно, медитации). Ими наполнены и первый, и второй (приведенный выше и ныне анализируемый), и все прочие (всего 13) разделы первой главы ЧхУп. 
Поскольку интересующий нас раздел подытоживается формулой y.e.v., мы вправе предположить, что именно она представляет конкретный ответ на вопрос о значении упас в нашем тексте. Мифологема о борьбе богов с асурами излагается в разделе 1.2, для того чтобы удгатар, исполняя слог ОМ (в нашем тексте - удгитху), "почитал" его (т.е. сосредоточивал внимание, помнил и т.д. все характеристики деятельности по принципу y.e.v.), как "дыхание во рту", будучи при этом твердо убежден, что его ожидают успех и победа в его деятельности. (Исходя из фонетической структуры слога ОМ, или А-У-М, можно думать, что в данном случае имелось в виду протягивание его на носовом смычном М, поскольку это создает идеальные условия для сосредоточения внимания на дыхании в полости рта.) Откуда такая уверенность? Оттого, что боги однажды так сделали, и он сейчас только повторяет их акт, притом не целиком, а лишь в его наилучшей, успешной части. И как в свое время асуры, напав на богов в этот момент, были рассеяны и уничтожены, так будет рассеян и уничтожен враг самого удгатара. 
К этим замечаниям по терминологии остается добавить лишь немногое. Правомерно ли прежде всего столь решительное уподобление терминов веда и упасте в данном контексте? Я не вижу препятствии к этому. Достаточно еще раз обратиться к заключительному разделу данного текста (1.2.14): "Кто, зная это так, почитает ОМ, удгитху". Не должны ли мы предположить, что оба глагола описывают единый акт? "Зная, почитает" означает: направляя внимание, помнит о том-то и том-то; направляя внимание, видит в объекте внимания некое спасительное средство, как когда-то боги; от этого внимание, естественно, усиливается, и, таким образом, знание как бы переходит во внимание, сообщает ему свою силу. Но и наоборот: внимание переходит в знание, "почитающий удгитху" в конце концов настолько тесно с ним отождествляется, что как бы входит в сообщество богов, победивших асуров. Это значит, что он, кроме всего прочего, дополнительно сакрализует себя (в случае, если ранее имел место обряд посвящения, дикша) либо вообще сакрализуется (если нет). Этот вопрос подробнее рассмотрен в конце Главы III настоящей работы. 
Надо сказать, что такое контекстное уподобление "знания" и "почитания" (на основе все той же деятельности по принципу y.e.v) встречается в старших упаншиадах довольно часто. См., например, ЧхУп 1.1.7-8; 1.3.1 и сл.; 1.9.4; 2.1.4 и сл. (вплоть до 2.8.3); 2.9.8; 2.10.6; 4.3.3; 4.6.4; 4.7.4; 4.8.4; 4.11.2; 4.12.2; 4.13.2; 4.14.3 и т.д.; БрУп 1.5.13; 2.1.2-13; 3.7.3-23; 3.9.10-17; 4.1.2-7 и др. 
С особой ясностью подчеркивает сходство ритуальных функций еще нескольких важных терминов следующий текст: "Оба они, кто это так знает и кто не знает, совершают [ритуальное] действие с его (слога ОМ, удгитхи) помощью; различны, однако, знание и незнание: то именно, что он совершает со знанием, с верой, с [тайным] учением (букв. "с упанишадой"), то ведь бывает более сильным (т.е. эффективным). Таково разъяснение, касающееся этого слога (ОМ)" (ЧхУп 1.1.10). 
По поводу параллельного текста БрУп (излагающего ту же самую мифологему и также связанного с учением об удгитхе) следует сказать, что в композиционном отношении он сложнее, поскольку вообще излагает более обширный материал. Общий план текста (1.3.1-28): 
1.3.1-7. Мифологема о борьбе богов и асуров, заканчивающаяся формулой (1.3.7) с перечислением выгод от пользования ею. Факты те же самые, что в ЧхУп, но изложены более пространно. Можно думать, что версия БрУп более поздняя. 
1.3.8-16. После двух "этимологий" такого же типа, как в ЧхУп, следует учение о "перенесении за пределы смерти" тех самых жизненных дыханий - речь, дыхание, глаз, ухо, ум (они названы в тексте "божествами"), - которые в предыдущем разделе подверглись нападению со стороны асуров. Действующим началом является дыхание во рту. И здесь, видимо, имеет место развитие исходной схемы, которую дает ЧхУп, не упоминающая ни о каком, "перенесении за пределы смерти". 1.3.16 также завершается формулой y.e.v; 
1.3.17-18. Краткий экскурс о добывании пищи с помощью жизненного дыхания; 
1.3.19-21. Еще три "этимологии", продолжающие наставление текста 1.3.8-9, в конце которого стоит формула y.e.v. Здесь ее нет. Смысл, однако, абсолютно тот же. Ввиду того что соответствующий раздел (1.2.9-12) ЧхУп дает все этимологии (четыре вместо пяти в БрУп) компактно, можно думать, что здесь, в БрУп, произошла вставка (1.3.10-18); никакой речи об "интерполяции", конечно, быть не может, поскольку текст не авторский и вообще не литературный; 
1.3.22-28. Последний раздел, в котором сначала кратко излагается учение об удгитхе и прочих реалиях СВ; формула y.e.v. встречается 6 раз (1.3.22, 25, 26, 27, 28 - дважды). Характерно, что материал СВ изложен здесь не с опорой на ЧхУп (т.е. упанишаду школы СВ), а самостоятельно. Заключительный текст (1.3.28), один из важнейших в упанишаде, опять (как ранее 1.3.10-16) обращается к эсхатологии. 
Подробнее анализировать этот текст (хотя бы в минимальной степени обращаясь к его содержанию, как выше при анализе ЧхУп 1.2.) здесь нет возможности. Можно указать лишь на одну интересную формальную черту, появляющуюся в заключительных предложениях (1.3.25-28) этого раздела. Употребление формулы y.e.v. здесь имеет характер "рефрена": она стоит (в трех случаях из четырех, за исключением 1.3.27) всякий раз в конце соответствующих сегментов, как бы подытоживая и подчеркивая сказанное, играя, таким образом, не только содержательную, но и формальную роль. Это тотчас заставляет заподозрить, что сам содержательный момент в такого рода рефренах может отступить несколько на второй план (как бывает обычно с припевами): сама формула как бы превращается из "картины" в "орнамент"; однако делать такие далеко идущие предположения без специального обследования материала, видимо, не стоит. 
Формула в виде рефрена встречается в упанишадах, вообще говоря, нередко: см., например, ЧхУп 1.10.9-11 (в форме там чед авидван); 1.11.4-9 (та же форма); 2.1-8 (в заключениях разделов; форма: я этад эвам авидван); 2.11-21 (также почти всегда в заключениях разделов; форма: са я эвам этад... веда) и т.д.; БрУп 2.1.2-13; 3.7.3-23; 3.9.10-17 и т.д. 
Можно говорить лишь о том, что такое употребление формулы носит более поздний характер (по сравнению, скажем, с уже рассмотренными примерами из ТС, АБр, ТБр и т.д.); это подтверждается, кстати, и приведенными выше замечаниями по содержанию всего текста БрУп 1.3.1-28, из которых следует, что он должен быть как минимум позднее параллельного текста ЧхУп, проанализированного ранее. 
Отметим и еще один интересный факт. В гимнах AB, которая хронологически обычно оценивается на одном уровне с ЯВ (см. [18, с. 6-7]), формула у.е.v. встречается почти исключительно в прозаических гимнах, притом в форме рефрена. См., например, такие гимны, как 8.10.3, 5, 7, 9, 11, 13; 8.10.17-31; 9.5.31-36; 9.6.41-50, 53, 57; 11.3.32-49; 12.3.1-25; 13.4.15-24; гимн 15.2 имеет даже два припева: первый в 3, 11, 17, 23; а второй в 8, 14, 20, 28; 15.4.3, 6, 9, 12, 15, 18; 15.5.3, 5, 7, 9, 11, 13, 15, 16; 15.6.3, 6, 9, 12, 15, 18, 21, 23, 26; 15.7.3, 5; 15.11.7, 9, 11; 15.13.1-9, 14; 15.14.2, 4, 6 и т.д. по четным стихам до 24; и т.д. Чем объяснить это? Сравнительно поздним характером именно этих гимнов? Или вообще поздним складыванием всего текста (включившего в себя, разумеется, массу архаичного материала)? А может быть, строфическим характером самого текста, подчинившим себе и употребление формулы? Не имея возможности в рамках данной работы рассмотреть все эти проблемы детально, я ограничиваюсь их констатацией, надеясь в будущем посвятить им специальное исследование. 
16. Причину данного явления можно видеть в той же практике составителей текстов опускать саму формулу y.e.v. в массе контекстов, которые могут быть истолкованы лишь на основе этого принципа. Поскольку все наставления такого рода обращены прежде всего к брахману (разобранные выше примеры обращения их к заказчику и т.д. указывают лишь на общую тенденцию вовлекать в медитативную - в определенном выше смысле - практику возможно большее число лиц, отчего эффективность ритуала дополнительно возрастает), было бы неуместно ждать здесь каких-либо специальных указаний; впрочем, изредка такие указания все же встречаются; можно указать на гимн AB 13.3, все 25 стихов которого снабжены единообразным рефреном "кто так знающего брахмана...". 
17. Мне кажется, эти простые соображения позволяют до некоторой степени понять, в каком смысле гораздо более поздние ритуалисты школы миманса говорили о "вечности" веды. Если исходить из описанного процесса актуализации текста (как в звуковой, так и в ментальной форме), то оказывается, что веда есть действительно веда лишь в момент произнесения формулы, гимна (либо актуализации образа); поскольку вместе с тем каждый ритуал есть воспроизведение некоторого вневременного действия богов - "подражание" ему, отождествление с ним, - то и этот интересующий нас акт оказывается перенесенным в "мир богов", из времени в вечность. В момент ритуальной актуализации "ведийский текст" становится ведой. 




Глава III
1. В русском переводе [43, с. 67] здесь обратный порядок слов: "утренняя заря - это голова жертвенного коня, солнце - его глаз..." и т.д.; аналогично вслед за П.Дейссеном Р.Юм [42, с. 73], С.Радхакришнан [38, с. 149] и др.