мир и человеческое существование "абсурдны", мы можем лишь предложить ему вновь переосмыслить личный опыт и его значение. И если даже мы не в состоянии принудить его изменить точку зрения при помощи неопровержимых доказательств, мы, по меньшей мере, можем помочь ему увидеть метафизическое значение, которое будет найдено там всяким, кто подходит с открытым разумом.

Теистические экзистенциалисты стремятся преодолеть человеческое отчуждение переоткрытием мира личностного сообщения с другими людьми и Богом. Они пытаются вновь пробудить в современном человеке чувство глубины и загадочности в знакомом и показать, как он может найти свое настоящее Я только в сознательном принятии своего отношения и к конечному, и к бесконечному "Ты". Современный человек отчужден от своего истинного Я и стремится найти его. Философия может осветить его путь. Однако последнее слово остается за человеческой свободой. Философия может осветить выбор, но она не может проделать акт выбора за человека.













Глава 11
АТЕИСТИЧЕСКИЙ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ

Атеистический экзистенциализм начинается с позиции человека, для которого, по словам Ницше, "Бог умер"; то есть с позиции человека, для которого идея Бога, по крайней мере Бога, открывающегося в иудео-христианской традиции, более не обладает какой-либо ценностью. Для такого человека вера в Бога имеет не больше оснований, чем вера в эльфов и фей. Если кто-то настаивает на том, что за деревом эльф и что, когда мы смотрим туда, эльф с невероятной скоростью перемещается на другую сторону, оставаясь невидимым, мы не можем доказать ему, что он говорит ложь, даже если он не может привести никаких доказательств того, что он прав. Тем не менее большинство людей, по крайней мере в нашей технической цивилизации, не верят в эльфов и фей. Подобным образом не может быть доказано, что Бог не существует, так как нет веских доказательств Его существования, и многие люди перестали верить в Бога.

204

Итак, Ницше доказывал, что, поскольку вера в христианского Бога мертва, вера в христианский моральный кодекс, как универсально значимый, также должна исчезнуть. Говоря более обще, если Бога нет, не существует общеобязательного морального закона и не существует абсолютно объективных ценностей. Если Бога нет, "все позволено", как говорит один из героев Достоевского. Свободный человек отброшен к самому себе и становится полностью ответственным за себя. В лишенном Бога мире он должен выбрать собственные ценности, и если у человеческой жизни есть значение, то только то, которое ей придаст сам человек. Следовательно, у нас есть человек, которому нужно действовать в мире, где он обнаруживает себя, и который в то же время не может обратиться за помощью или наставлением ни к Богу, ни к автономному и универсально значимому моральному закону, ни к области абсолютных ценностей. Именно к человеку в этом состоянии отчуждения и одиночества обращено прежде всего послание атеистического экзистенциализма.

Сказанное мной очень хорошо описывает философию Сартра. Однако я также включил сюда некоторые замечания о Хайдеггере. Это обстоятельство требует и извинения, и оправдания. Я должен извиниться перед профессором Хайдеггером за включение его в главу "Атеистический экзистенциализм", хотя он отрицает атеистическую интерпретацию своей философии. Я должен привести в свое оправдание то, что не знаю, куда еще я мог бы поместить его, учитывая принятое мной разделение тем. Ибо даже если он и не утверждает, что Бога не существует, он не отстаивает Его существование. Поэтому его философия не могла рассматриваться в предыдущей главе. И коль скоро я не хочу вовсе пропустить изложение его философии (что он, вероятно бы, предпочел, а вы бы разумно отвергли), мне следует сказать о нем кое-что в этой лекции. И если я буду краток в своих замечаниях, то не потому, что считаю его философию лишенной значения, а из-за ее сложности и спорности вопроса.

205

Мартин Хандеггер (род. в 1889 году) получил католическое воспитание. Хотя впоследствии он попал под влияние неокантианства, а затем Гуссерля, прежде чем развить собственное философствование. Следует заметить, что он обладает обширными познаниями в греческой н средневековой философии и его первая опубликованная работа бьиа посвящена британскому средневековому философу Джону Дунсу Скотту. Он не делает секрета из того факта, что его собственная философия находится в тесном отношении с предшествующей европейской философией и что его задачей является стать Аристотелем наших дней, поскольку рассматривается проблема Бытия.

В начале "Бытия и времени" Хайдеггер говорит об обновлении этой проблемы, проблемы значения Бытия. У всех нас есть некое предварительное представление о значении Бытия, поскольку мы постоянно используем слова, которые предполагают такое понимание. С другой стороны, невероятно, чтобы мы смогли дать ясный отчет о нем в понятиях. Однако, хотя проблема Бытия является классической, из этого не следует, что подход, который был принят, например, Аристотелем, является пригодным. Проблема нуждается в освежении, и, в частности, должен быть пересмотрен способ ее рассмотрения. Спрашивать о значении Бытия не означает задавать грамматический вопрос; это означает спрашивать, что есть Бытие (Sein) сущего (die Seienden). Нам необходимо определить, какой особенный род бытия избирается для философского анализа как первый шаг к поиску значения Бытия. И, по Хайдеггеру, мы должны начать с бытия вопрошающего. Человек находится в особенном положении в

206

отношении к проблеме Бытия. Он поднимает эту проблему, и он может сделать это, поскольку обладает особым отношением к Бытию. Поднятие проблемы тоже есть модус бытия. Аристотель привлек внимание к этому, когда сказал, что философия начинает с удивления, поскольку способность к этому созерцательному чуду есть черта человека. Однако из этого не следует, что нам надо начинать, как Аристотелю, с исследования различных объектов человеческого знания, пытаясь на этом пути обнаружить категории Бытия. Нам следует начать скорее с человека, рассматриваемого как бытие, которое способно поднять проблему Бытия.

Естественно спросить, что именно ищет Хайдеггер, что есть эта проблема Бытия? Это не есть проблема предельной реальности, трансцендентного бытия в смысле Бога. Поскольку, в соответствии с Хайдеггером, Бог скорее был бы сущим, чем Бытием. Однако нас интересует именно Бытие. Проблема заключается в бытии сущих. Что есть Бытие само по себе? Может возникнуть стремление указать, что нет Бытия вне сущих. Поскольку если бы оно было, оно было бы сущим. Однако Хандеггеру, конечно, это известно. И поэтому мы можем ожидать от него анализа того, что значит говорить, что "это есть". Но тогда, скажут некоторые, мы заняты проблемой лингвистического анализа. Я предполагаю, что до некоторой степени проблема имеет для Хайдеггера лингвистический, или логический, характер. Хотя иногда он, кажется, говорит о Бытии, как если бы речь шла об Абсолюте или трансцендентном. И мне кажется, хотя я, вполне вероятно, могу неправильно понимать его, что он колеблется между позицией логического аналитика и метафизика, не проясняя, какой именно проблемой он занимается. По его признанию, однако, он занимается

207

проблемой онтологии, первичной любому вопросу о Боге. Прежде чем мы вообще можем поставить проблему Бога, нам необходимо ответить на вопрос, что есть Бытие сущих? И поскольку такой вопрос ставит человек, который поэтому имеет предварительную идею Бытия и находится в особом отношении к Бытию, нам следует начать с анализа человека как сущего, которое открыто Бытию. И именно этот анализ человека привлекает наибольшее внимание читателей Хайдеггера.

Человек, Dasein, есть "экзистенция", Existenz. Однако человеческая экзистенция не может быть действительно определена, поскольку она есть потенциальное сущее или потенциальность сущего. Человек всегда есть впереди самого себя, то есть, достигая будущего, трансцендируя себя самого. В то же время мы можем анализировать онтологическую структуру и модус экзистирования человека. Первое, что необходимо заметить, - это то, что человек есть бытие-в-мире. Но то, что человек де-факто находится в мире, то есть связан с другими людьми и вещами, достаточно очевидно. Хайдеггер не подразумевает, что человек обнаруживает себя связанным отношениями с другими вещами и людьми. Он имеет в виду, что человек существует как бытие, которое необходимо занято или заинтересовано "другим". Человек, конечно, не обязательно сосредоточен на той или иной отдельной вещи. Однако отношение бытия занятым или заинтересованным является конститутивным модусом его экзистенции: он существует как бытие, занятое или заинтересованное "другим". Он заинтересован "другим" в своем продвижении в реализации собственных возможностей; и через свою занятость или интерес он конституирует мир как значимую систему объектов, на-

208

ходящуюся в мыслимых отношениях друг к другу и человеку. Мир вещей для Хайдеггера - мир предметов обихода (Zeuge) или инструментов. Их способ существования - это бытие для... Земля есть для фермера, который вспахивает ее, чтобы вырастить пшеницу. Это означает, однако, что-то другое для геолога и что-то еще для генерала или военного стратега. То, что она означает для каждого, определяется той особой формой, которую принимает фундаментальная занятость или заинтересованность, которая конституирует его как человека. В своем продвижении к реализации собственных возможностей как бытия-в-мире, занятого "другим", человек конституирует мыслимую или значимую систему объектов, которая в то же время есть результат его продвижения и поле для реализации его отдельных проектов. Человек есть бытие-в-мире, заинтересованное вещами как подручными средствами для реализации его собственных возможностей. Но не следует думать, что заинтересованность человека вещами как предметами обихода или инструментами следует понимать как исключение разнообразия перспектив или точек зрения. Может показаться сначала странным слышать, что, например, бритва получает свое значение или интеллигибельную функцию благодаря человеку, который делает все ударения на "практическом" интересе (точке зрения человека, для которого бритва - это инструмент для бритья) за исключением научной точки зрения, то есть точки зрения человека, который интересуется просто "объективным" исследованием физического состава вещи, которую мы именуем бритвой. Однако у ученого также есть цель, хотя она и не совпадает с целью человека, желающего побриться, и его перспектива или взгляд на объект определяется его целью. Практическая точка зрения не обладает исключительной привилегией. Также и точка зрения ученого. Занятость может принимать различные формы и давать основу для разных, хотя и взаимодополнительных значимых систем.

209

Можно также указать, что Хайдеггер не говорит, что человеческое Я ответственно за бытие всего отличного от самого себя. То, что создается моей занятостью, значимой системой или системами, которые формирует мой мир, не есть суровая "тамность" другого. Однако индивид приходит к открытию самого себя как индивидуального субъекта только как бытие-в-мире и бытие в связи с другими людьми. Социальная взаимозависимость, бытие-с, также (то есть в добавление к занятости вещами как инструментами) конститутивно для моей экзистенции как человека. Человек есть в мире как член "некоего человека" (das Man); и эта фундаментальная социальная взаимозависимость показывается в его участии в определенных способах мышления (некто думает) и чувствования (некто чувствует). Бытие-в-мире есть бытие-с (Mitsein), и частные перспективы возникают только на основе общего мира, конституируемого интересом или занятостью, являющейся фундаментальной характеристикой человека как члена "некоего человека". "Мой" мир предполагает "чей-то" мир. Человек - это существо, которое стремится к реализации своих возможностей не как изолированное эго, а как бытие, которое необходимо взаимосвязано с миром вещей и миром людей.

Из этого следует, что человек-никто не может полностью покинуть безличную анонимную форму экзистенции, которая укоренена в членстве в "некоем человеке". В то же время человек как потенциальное бытие не приговорен к одному способу реализации себя,

210

экзистирования. Перед ним отрыты две главные дороги. Он может покорно соглашаться со своим членством в "некоем человеке" до степени растворения в сознании толпы, достигая уверенности за счет личной ответственности и резолютивного само-направления. Это есть "неподлинная" экзистенция. Или он может, в неких пределах по крайней мере, принять личную ответственность за свою судьбу, свободно выбирая свои собственные возможности, и прежде всего свою предназначенность к смерти. Это есть "подлинная" экзистенция.

Однако каким образом эти две дороги открыты человеку? Чтобы понять это, мы должны осознать, что человек в мире является "заброшенным" в мир. Он бытие, которое "заброшено" в мир, конечное и покинутое, из которого он выбирается в реализации своих возможностей и, делая это, интерпретирует мир и формы его частных проектов. И его конечная возможность, которая аннигилирует все остальные, - это смерть. Человек есть бытие, которое трансцендирует самого себя в своем движении к будущему, как бытие, которое "заброшено" в мир и предназначено к смерти. И эффективной тональностью смутного сознания изменчивости, конечности, заброшенности и предназначенности к смерти, темное сознание его фундаментальной ситуации есть "страх". Однако человек может убежать от "страха", растворив себя в "некоем человеке" и своих занятиях. Смерть тогда становится для него тем, что случается с "кем-то". Или он может иметь дерзновение извлечь себя из сознания своей безусловной конечности и свободно представить свою ситуацию как бытие в мире. Сделать это означает выбрать подлинную экзистенцию, живя sub specie mortis, при условии, что человек в то же время берет на себя реализацию возможностей, которые здесь и теперь открыты для него и которые только он может исполнить. Как мы видели, чистая подлинная экзистенция невозможна, поскольку человек всегда сохраняет свое отношение с "неким человеком". Однако она возможна с определенными ограничениями.

211

Теперь я должен представить следующую идею. По Хайдеггеру, фундаментальной структурой человека является Забота (Sorge). И это включает три момента, или элемента. Во-первых, человеческий интерес к тому, чем он должен быть. Existenz означает бытие-перед-самим-собой, или само-проектирование. И поскольку человек есть Existenz, мы должны сказать, что будущность характеризует человека. Или скорее человек в своем само-проектировании обосновывает будущность. Во-вторых, человек также обнаруживает себя в мире как "заброшенного". И человеческий интерес к самому себе как "заброшенному" (второй конститутивный момент Заботы) обосновывает прошлое. В-третьих, человеческое бытие-с (вещами мира) и его связанность с отдельными занятиями в мире обосновывает настоящее. Забота, следовательно, имеет три темпоральных момента, первичным из которых является будущее. Из того, что Забота является фундаментальной структурой человека, следует, что человек темпорален по своей структуре. Мое бытие есть побег из ничто в ничто, в котором, как принимающий и стремящийся к моей заброшенности в мир и моим отношениям с миром, я конституирую прошлое и настоящее, когда устремляюсь к будущему.

Итак, если общую проблему Бытия следует рассматривать через анализ бытия человека и если бытие человека открывается как сущностно темпоральное, разве не будут темпоральные формы горизонтом интерпретацни Бытия? Этим вопросом завершается первый том "Бытия и времени". И мы всё еще ждем второго тома. Поэтому понятно, что внимание направлено скорее на хандеггеровский анализ человека, чем на его исследование общей онтологической проблемы Бытия, поскольку последнее утаено от нас.

212

Те, кто на основании первого тома "Бытия и времени" интерпретировал философию Хайдеггера в атеистическом смысле, не могли быть посрамлены за это. Действительно, он не отрицает многословно существование Бога. Он, похоже, полагает, что вне самого человека и непроницаемого мира вещей есть только Ничто. И тот способ, каким он рассматривает Бытие, наводит на мысль, что для него Бытие обязательно конечно и временно. А если так, то существование вневременного Бытия, превосходящего темпоральный порядок, исключается. Действительно, мы не можем осмысленно поднять проблему Бога.

Однако Хайдеггер энергично протестовал против атеистической интерпретации своей философии. Он сделал это, например, в своем письме о гуманизме. I ам говорится, что экзистенциальный анализ человека ни утверждает, ни отрицает Бога. Все же это не есть индифферентизм. Проблема существования Бога не может быть поднята на том уровне мысли, к которому принадлежит экзистенциальный анализ человека, она может быть поднята только в плане "святого". Современный человек настолько растворен в своих мирских занятиях, что он не открыт к плану "святого" и идея Бога, традиционно понимаемая, покинула его сознание. Однако "смерть Бога" в смысле утраты христианской идеей Бога своих позиций в умах людей не означает, что более нет Бога. Хайдеггер говорит нам, что его философия ждет Бога, нового проявления Божествен
ного и что здесь лежит проблема мира. Вопрос о том, формирует ли время горизонт для осмысления Бытия, не означает, что Бытие необходимо временно и конечно.

213

Хайдегтер также обращает внимание на то, что, когда он называет человека бытием~в-мире, он не утверждает, что человек есть посюстороннее бытие в метафизическом и теологическом смыслах. И понятие "мир" не следует понимать как обозначающее "этот мир" в противоположность "другому миру" или материальный мир в противоположность духовному миру; сказать, что человек есть бытие-в-мире, означает, по Хайдеггеру, что человек открыт Бытию. В поздних работах он представляет человека как "пастуха" или стражника Бытия. Это человек, который может поднять проблему Бытия; и он может сделать это, так как он экзиститирует или выступает из фона Природы как открытый Бытию. Эта открытость может быть затемнена, и была затемнена, что не изменяет того факта, что человек как человек потенциально открыт тайне Бытия. И только когда он действительно открыт этой тайне, он может правильно поставить проблему Бога.

Является ли интерпретация Хайдеггером своих ранних утверждений просто примером разъяснения недоразумений, конституирует ли она реинтепретацию или переход на другую точку зрения - не вполне уместный здесь вопрос. Большая трудность для изучающего философию Хайдеггера, когда тот пытается определить ее значение, особенно рассуждая о Бытии или Ничто. В его поздних работах человек появляется как экзистирующий, как стражник Бытия. Однако следует ли интерпретировать Бытие как общее понятие, свободное от всех детерминаций, так что в своей бессодержательности оно как бы проваливается в Ничто, или Бытие необходимо

214

понимать в смысле трансцендентного? Или это смесь того и другого? Ответ не кажется мне ясным. И неясности философии Хайдеггера, конечно, являются причиной того, что он всегда может настаивать на том, что никто его не понял. Некоторые из его пылких учеников действительно заходят так далеко, что утверждают, будто всякая критика Мастера выказывает неспособность понять его. Однако, если они сами ясно понимают его, то очень жаль, что у них нет снисхождения к слабости остальных из нас и они не хотят открыть нам секрет недвусмысленных понятий. Или двусмысленность принадлежит к сущности философии Хайдеггера?

Обращаясь к Сартру, мы больше не пребываем в такой растерянности. Верно, что Сартр использует странные и темные термины и обороты, заимствованные отчасти из немецких форм выражения; однако в то же время не составляет большой трудности создать общий план его философии. Несмотря на его стремление быть "глубоким", ясность француза отчетливо обнаруживает себя. И Сартр к тому же дал чрезвычайно ясное и популярное объяснение своей мысли в лекции "Экзистенциализм и гуманизм" для тех, кто чувствует себя