чины.

Во-первых, подчеркивая тот факт, что экзистенциалисты поднимают важные проблемы, я попытался показать, что экзистенциализм - серьезный тип философии в том смысле, что он имеет дело с вопросами, которые нельзя опускать как тривиальные. Принимая во внимание тот факт, что Сартр публикует пьесы и рассказы, и то, что он редко представляет нам сюжеты, которые не были бы нам знакомы из его философии, можно прийти к выводу, что он даже в своих философских работах остается рассказчиком, желающим создать переполох и привлечь внимание публики. Немецкие же экзистенциалисты производят такое впечатление, будто используют громкие термины и напыщенные фразы для того, чтобы скрыть, что они провозглашают банальности. Я не хочу сказать, что оба эти впечатления лишены объективного основания, однако в то же время они, на мой взгляд, неадекватны. Поскольку они не позволяют допустить то, что экзистенциалисты поднимают и рассматривают серьезные и важные проблемы.

252

Во-вторых, я доказывал, что по крайней мере некоторые из главных проблем, с которыми работают экзистенциалисты, возникают из концентрации внимания на определенных чертах постоянной экзистенциальной ситуации человека. И если это так, то мы не можем пренебрегать экзистенциализмом как продуктом преходящих исторических обстоятельств. Несомненно, условия в Германии после Первой мировой войны способстовали формированию состояния умов, восприимчивых к популярной интерпретации послания Хайдеггера. И разумно думать, что разгром Франции в 1940 году вместе с опытом оккупации и вследствие разделений и взаимных подозрений в нации помогли приготовить в умах французов благодатную почву для семян Сартра. Можно сказать, что Сартр использовал ситуацию во Франции в конце войны. Однако все это, на мой взгляд, не отменяет того факта, что экзистенциалисты поднимают темы, которые не имеют жесткой связи с определенными историческими обстоятельствами. Соответствующие проблемы, несомненно, могут оставаться в тени в определенные периоды, либо потому, что большинство людей, как в Средние века, верят в определенные ответы, либо потому, что люди слишком поглощены другими делами, чтобы заниматься этим всерьез, что, однако, не меняет отношения между этими проблемами и вечной экзистенциальной ситуацией человека.

Можно сказать, что хорошо приспособленные люди не поднимают таких проблем. Они заняты решением конкретной задачи в рамках общества. Только люди, страдающие от социальной неустроенности, озабочены этим; и хотя ненормальность может быть психологически интересной, в идеале она должна исчезнуть. Более того, когда люди не только поднимают эти вопросы, но и пытаются привлечь к ним внимание других, они становятся социальной угрозой. Теистические эк-

253

зистенциалисты - это эскаписты; а эскапизм - социально нежелательный феномен. Атеистические экзистенциалисты в действительности не настаивают на самопожертвовании в мире; однако, спрашивая о предельной ценности и цели человеческой деятельности и стремлений, они, кажется, пренебрегают социальным согласием и исполнением общественных задач.

Это до некоторой степени вопрос определения. Если "правильно приспособленных" определяют как наиболее похожих на человека-муравья, то, следовательно, тех, у кого это не получается, считают плохо приспособленными. Однако идеал человеческого муравейника никоим образом не является идеалом всех; и отнюдь не очевидно, что человек - это наделенный разумом муравей. Действительно, тот факт, что он может поднимать те проблемы, которые ставят экзистенциалисты, показывает скорее, что это не так. И если такие философы, как Ясперс и Хайдеггер, правы в том, что усматривают в человеческой способности поднимать метафизические проблемы указание на то, что человек не просто часть целого, то из этого следует, что те, кто сводит его до состояния человека-муравья, - антигуманисты. У меня нет намерения предполагать, что постановка проблемы есть или должна быть желаемым концом сама по себе. И несомненно, что-то не согласовано в представлении о том, что индивид терзает себя вопросами просто ради того, чтобы терзать себя. Если вопросы задаются, то цель заключается в том, чтобы получить ответы. Однако едва ли можно искать ответы, пока не заданы вопросы. И в моем представлении, экзистенциализм полезен в той степени, в какой привлек внимание к вопросам, которые, если на них можно ответить, обладают большой важностью, но которые могут быть избегнуты погру-

254

жением в повседневные заботы и интересы и в научные занятия. Другими словами, я думаю, что экзистенциализм может служить стимулом к метафизической рефлексии и что благодаря характеру поднятых проблем и контексту, в котором они поднимаются, можно легче понять актуальность и важность этой рефлексии для людей, чем если бы она просто была академическим продолжением прошлой традиции. Проблемы в действительности не новы, однако представляются в новом свете. И это может содействовать новому пробуждению интереса к метафизике.

Надеюсь, мне удалось достаточно ясно показать, что мое отношение к экзистенциализму не чисто негативное. Есть ряд отдельных моментов, по которым я согласен с экзистенциалистами. Например, по различным причинам, я склонен согласиться, что картезианская проблема существования внешнего мира есть псевдопроблема. В то же время я думаю, что каждая из экзистенциалистских философий открыта для серьезных возражений того или иного типа. Например, хотя я согласен, что если мы приняли посылки философии Сартра, то следующие из них проблемы человеческого поведения, как он их ставит, становятся действительными проблемами, и я не думаю, что эти посылки обоснованные. Далее, хотя я и считаю философию Ясперса стимулирующей и предлагающей поразмыслить, мне кажется, ей недостает позитивной рациональной конструкции и теоретической поддержки утверждаемых положений. Но не следует ожидать, что я смогу перечислить все свои возражения против той или иной эк-

255

зистенциалистской системы и, тем более, обсудить их. Поэтому я сосредоточу внимание на Сартре и Ясперсе. Позвольте мне напомнить вам о том факте, что для Сартра сознание всегда есть сознание о чем-то. Это означает, что сознание отлично от своего объекта, что оно не есть объект. Однако что есть объект сознания? Это не сознание само по себе, не бытие-для-себя. Я никогда не схватываю свое чистое сознание, в самознании, я сознаю себя сознающего нечто отличное от моего сознания. Я, которое налично для моего сознания, как сознающее нечто отличное от меня самого, есть мое прошлое. Я всегда впереди самого себя. То, что я схватываю в самосознании, есть мое прошлое. Я - то, которое становится бытием-в-себе и не есть более бытие-для-себя. Стало быть, я могу крайне обще сказать, что объект сознания - это всегда бытие-в-себе и никогда бытие-для-себя. Однако бытие-в-себе внутренне само по себе есть бытие. Из этого следует, что сознание всегда есть сознание бытия. Однако мы видели, что сознание не является объектом. Следовательно, сознание не есть бытие, и значит, оно не-бытие. Оно - отрицание бытия. Оно, как говорит Сартр, "дыра" в бытии, отсутствие бытия. Я не внешний объект, который мне известен; я также не я, которое мне известно как бытие-в-себе. Сознание характеризуется негативно, как не-бытие. Именно через него в мир прибывает ничто. Бытие-в-себе, с другой стороны, самотождественно, без пробелов. Стало быть оно не может быть сознательно. Действительно, если сознание есть отрицание бытия, то из этого необходимо следует, что бытие не может быть сознательно. Из этого следует, что идея Бога содержит противоречие. Поскольку идея Бога есть идея бесконечного сознательного Бытия, бесконечного в-себе-для-себя. И, образовывая эту идею, мы пытаемся объединить два несовместимых и взаимоисключающих понятия.

256

Итак, Сартр делает различие между своей феноменологической онтологией и метафизикой. Вопрос о начале не беспокоит первую, он относится к области метафизики. Тем не менее некоторые заключения о начале необходимо следуют из тех высказываний, которые я только что упоминал. Во-первых, если Бог невозможен, то не может быть вопроса о сознании бытие-в-самом-себе, обладающем общим креативным источником. Если мы можем решить проблему начал вообще, то нам нужно либо исключить бытие-для-себя из бытия-в-себе, либо наоборот. И совершенно отдельно от научных трудностей, с которыми мы встретимся, если попытаемся вывести объект из субъекта, сами понятия бытия-для-себя и бытия-в-себе показывают, что последнее должно быть первично, поскольку мы видели, что сознание есть отрицание бытия, "дыра", которая возникает в бытии. Все же, если мы спросим, почему или как возникает сознание из непрозрачного, непроницаемого, самотождественного бытия, не последует никакого ответа. Сартр говорит, что все происходит так, как если бы бытие-в-себе хотело спроецировать само себя и принять модификацию сознания. Однако он признает эксплицитно, что это в действительности невозможно: бытие-в-себе не может желать или намереваться делать что-либо вообще. Мы не способны объяснить, следовательно, происхождение сознания. Что касается бытия-в-себе, оно просто есть, беспричинное, de trop. Исключение Бога не означает что бытие-в-себе творит себя. Оно просто есть, и это все, что мы можем сказать.

257

Едва ли следует отрицать, что это место рассуждений совершенно ясно. Однако небольшой анализ показывает несколько важных упущений. Во-первых, хотя у меня нет желания спорить с принятием Сартром гегелевского различия между бытием-для-себя и бытием-в-себе, я думаю, что его использование последнего открыто для обвинения в том, что он постоянно говорит так, как если бы слово "ничто" означало особый вид чего-либо. Если сознание существует, то оно, конечно, есть ничто; и если мы можем продолжать описывать сознание как не-бытие, то мы неизбежно предполагаем, что не-бытие есть особый вид не-бытия. Далее, когда людям говорят, что ничто не отделяет их от прошлого, большинство людей, я воображаю, поймут это в том смысле, что они не были отделены от своего прошлого. Однако Сартр производит впечатление, что ничто есть совершенно особый вид бытия, который отделяет меня от меня самого как бытия-в-себе. Далее, я, по-видимому, скрываю это ничто. Сознание конституирует само себя или, по крайней мере, пытается сделать это, скрывая ничто. Это должно означать, что оно ничего не скрывает вообще. Однако примем, что сознание совершает действие сокрытия, даже если скрывается только ничто. Большинство из нас, я полагаю, будут склонны думать, что сознание не может скрывать чего-либо, если оно само не является чем-то. Возможно, это банальное замечание; но, может быть, здесь и требуется именно тривиальное и банальное. И если сознание есть что-то, то оно не может быть не-бытием. И если оно не не-бытие, а бытие, то нельзя истинно утверждать, что бытие несознательно. И в этом случае любой аргумент в пользу невозможности Бога, основанный на невозможности синтеза между бытием и сознанием, ошибочен.

Можно возразить, что игра Сартра со словом "ничто" не должна восприниматься слишком серьезно.

258

В опыте мы находим бытие-в-себе и бытие-для-себя. И поскольку бытие-для-себя есть, по определению, сознающее бытие, следует, что бытие-в-себе есть несоз-нающее бытие. И совершенно очевидно, что два не могут сущестовать в одном. Точно так, однако кто говорит, что они могут? Когда Сартр говорит о Боге, он говорит о личном Боге христианства и иудаизма. Однако мне уже приходилось отмечать, что и евреи и христиане постигают Бога как синтез сознания и материального бытия, которым в действительности является бытие-в-себе для Сартра.

Здесь я не собираюсь доказывать существование Бога или выдвигать конкурирующие философские теории на место тех, что предлагает Сартр; я просто хочу выявить ряд очень сомнительных высказываний среди посылок его философии. Как я сказал, проблема человеческого поведения в той форме, в какой ее поднимает Сартр, следует из утверждения о свободном индивидуальном существовании в безбожном мире. И мое убеждение заключается в том, что этот фундаментальный атеизм не обоснован каким-либо неопровержимо убедительным аргументом. Действительно, он принимает некоторые признаки бытия как постулат. И всякий волен выбирать другой постулат.


Если сартровское использование слова "ничто" открыто для серьезных возражений, то что же с его использованием слов "свободный" и "свобода". Поскольку, как у меня уже был случай заметить, он дает этим терминам такое широкое поле значения, что их значение, похоже, исчезает. Если все человеческие действия без исключения должны называться "свободными", то трудно узнать, что слово "свободный" добавляет к слову "действие" в словосочетании "свободное действие". Оно также не соответствует тому, что каж-

259

дый обычно думает, когда говорит, что все человеческие действия свободны или что человек свободно выбирает свою историческую ситуацию, своих родителей и так далее. Другими словами, я испытываю определенную симпатию к критике Сартра со стороны логических аналитиков. И мне хотелось бы добавить к этой критике мое убеждение, что Сартр иногда склонен поверхностно универсализировать субъективные впечатления или "переживания". Поскольку вполне возможно иметь впечатление или "переживание" странного, необъяснимого, беспричинного присутствия вещей; и Сартр дал восхитительное описание этого впечатления в "Тошноте". Однако никто не может утверждать, без дальнейших комментариев, что это впечатление сообщает нам истину о существовании вещей. Можно сказать, что Сартр не соответствует этому "без дальнейших комментариев". Поскольку он дает причины для того, чтобы говорить: бытие беспричинно, de trop. Однако являются ли эти причины убедительными? Я так не думаю. И даже если заключение Сартра было бы правильно, оно не подтверждало бы аргументы, выдвинутые в его защиту. Я могу ошибаться, однако мне кажется, что аргументы скорее следуют, чем предшествуют фундаментальному атеистичскому постулату и впечатлениям, которые превращаются в онтологические утверждения, поскольку они согласуются с этим постулатом.

Я говорил об атеизме Сартра и использовал слово "постулат" в этой связи. Моим намерением, конечно, не было отрицать то, что я сказал в предыдущей лекции о важности проблемы Бога в философии Сартра. Он не только уверждает, что его философия следует из атеистической позиции, но он также интерпретирует человека как стремящегося к Божествен-

260

ности, хотя это стремление обречено на неизбежный крах. В определенном смысле он признает, следовательно, не только важность проблемы Бога, но также и человеческую потребность в Боге. Поэтому некоторые авторы могли утверждать, что в определенном смысле философия Сартра религиозна. Утверждать это - означает высказывать парадокс; однако он привлекает внимание к факту, что философия Сартра по самому своему характеру подчеркивает и выводит на свет важность проблемы Бога. Это же, собственно говоря, делает и философия Камю. Я склонен думать, что и у Камю атеизм тяготеет к тому, чтобы быть постулатом, к тому, чтобы поверхностно переходить от субъективного впечатления к онтологическому или метафизическому утверждению. Но едва ли можно отрицать, что его философия скорее подчеркивает, чем минимизирует важность проблемы Бога.

Сейчас я перехожу к теистическому экзистенциализму, в особенности представленному профессором Карлом Ясперсом. И мне лучше сразу признаться, что я испытываю симпатию к большей части того, что говорит этот автор. Нет сомнения, многие из утверждений Кьеркегора преувеличены; однако его полемика с гегелевской редукцией Божественной трансцендентности и гегелевского представления о знании, которое достижимо для философа и которое стоит выше веры, кажется мне обладающим определенной ценностью. Я сказал бы то же самое относительно его атаки на редукцию христианства к вежливому гуманизму и редукции индивида к члену толпы, также как с некоторыми из его позитивных заме-

261

чаний о свободе, "постоянном" и так далее. Ясперс, по моему мнению, дал нам ценные и стимулирующие обсуждения отношений между философией и наукой, например; и его взгляд на философскую рефлексию как двигающуюся к трансцендентному - один из тех, к которым я испытываю глубокую симпатию. Что касается Марселя, думаю, что он исследует поле, которое очень в этом нуждается, и что его анализы надежды, верности и других человеческих переживаний привлекают внимание ко многим истинам, которые в определенном смысле нам уже известны, но которые мы часто не замечаем. Более того, я думаю, что его различие между "бытием" и "обладанием" очень ценно. В общем, я убежден, что теистические экзистенциалисты представили важную задачу в открытии мира переживаний и рефлексии, который затемняет наша техническая цивилизация, в свежей и необычной манере. Даже их преувеличения имеют определенную пользу, поскольку они помогают привлечь внимание к тем переживаниям, к которым хотят обратить нас экзистенциалисты, и тем самым дать нам возможность увидеть самих себя.

Однако, несмотря на мою действительную благосклонность ко многим чертам теистического экзистенциализма, я думаю, он грешит серьезными недостатками. Один их них, который я хочу подчеркнуть особо, - по моему мнению, преувеличенное противопоставление "объективности". Он кажется мне в особенности характерным для того понимания "экзистенциализма", которое свойственно теистическому экзистенциализму. Я имею в виду, что без этого дефекта или того, что кажется мне дефектом, можно усомниться, является ли теистический экзистенциализм "экзистенцализмом".

262

Убежденность Кьеркегора в том, что истина есть "субъективность", и его непримиримая война с "объективностью" понятны в случае человека, который больше заботился об "экзистировании" и выбирании, чем о теоретизировании вокруг экзистенции выбора. Он был убежден, и правильно конечно, что установить связь с Богом в вере и любви более важно, чем спекулировать на Боге, и что быть христианином, достигать христианской истины "субъективно", в своей собственной жизни, более важно, чем говорить о христианстве, рассматривать христианство извне, "объективно" и забывать, что таким путем не становятся христианином. Кьеркегор, несоменно, пренебрегал этими дополнительными истинами, и у меня нет намерения отрицать это. Моя позиция состоит в том, что его преувеличения и односторонность понятны и не так бесспорны у человека, который не имел претензии предложить миру систематическую философию, в отличие от систематического философа. В конце концов, Кьеркегор никогда не занимал философской кафедры и постоянно нападал на систематически спекулятивную философию, которую идентифицировал по всем намерениям и целям с философией Гегеля.

Совершенно отличная ситуация складывается в случае Ясперса. Он профессор философии и опубликовал обширные тома, в которых систематически излагал свою философию экзистенции.

С одной стороны, Ясперс признает и принимает обоснованность кьеркегоровского утверждения, что экзистенциалистская система невозможна. Если экзистенция есть возможное бытие, человеческая возможность реализуется через трансценденцию или трансцендирование, и если экзистенция в этом смысле так связана с индивидуальностью, что исключает универсальные категории, то едва ли возможно создать "объективную" философию существования, поскольку в такой философии экзистенция рассматривалась бы скорее как объект, который

263

можно описать в универсальных терминах, чем как уникальный индивидуальный субъект. Далее, трансцендентное. Бог, постигается мной не как объект, который может быть описан в универсально значимых терминах, но только в отношении к моему личному акту трансцендирования. Бог познается настолько, насколько Он может быть познан субъективно и не объективно. Это не означает, что Бог познается в мистическом опыте, некой форме контакта, это означает, что я постигаю трансцендентное из своего уникального положения, через знаки и символы, которые являются моими знаками и символами. Истина о том, что Бог существует, - это моя истина, приобретаемая в моем акте трансцендирования. Поэтому не може