ый ответ, который был бы телеологически подчинен этой цели. Если маленький Томми прыгает по всем лужам, пачкает свои ботинки и одежду, его набожная мать может сказать: "Если ты не прекратишь делать это, Боженька разозлится на тебя". Если она действительно говорит это, ее основная цель не заключается ни в сообщении какой-то информации ре-

106

бенку, ни в вызове определенной эмоциональной реакции; ее первым намерением является стремление внушить ребенку изменить поведение. Сходным образом проповедник в своей увещевающей проповеди заботится главным образом о том, чтобы вызвать у слушателей определенную эмоциональную реакцию, а не сообщить им какие-то факты. Без сомнения, он будет использовать информативные высказывания в ходе проповеди, однако сообщение информации будет подчинено главной задаче проповеди. Он хочет пробудить или утвердить "изменение в сердце".

Итак, может показаться, что от проблемы значения Божественных предикатов можно избавиться, сказав, что утверждения о Боге делаются просто и только с целью вызвать эмоциональные реакции, которые, правильно или неправильно, считаются желательными и у которых нет цели сообщить об определенном положении дел. Например, если провозглашается, что Бог мудр и полон любви, целью является создание душевного покоя для себя и других. Такого эффекта вряд ли можно было бы достичь, если бы у слов не было бы вообще никакого значения; однако вполне достаточно использовать их в естественном первоначальном смысле, то есть как означающие, что Бог мудр и полон любви так же, как мудрый и любящий отец семейства, хотя, несомненно, в более торжественной манере. Тогда нет никакой проблемы в значении слов. Все, что требуется от них для того, чтобы производить требуемый практический эффект, - это иметь такое значение, которое можно использовать применительно к опыту слушателей; причем не имеет значения, может ли это быть точно расшифровано. Если говорится, что Бог сотворил человека, вполне достаточно понимать Это утверждение в обычном смысле. Логический статус таких

107

высказываний сродни утверждениям Платона в конце "Горгия" о существовании загробного воздаяния, если предположить, что целью Платона было не утверждать, что воздаяние, описанное в мифе, действительно имеет место или будет иметь место, но просто внушить своим слушателям почитание к душе и необходимость всегда судить справедливо, а не несправедливо.

Однако, если мы говорим, что Питер белый, мы, очевидно, предполагаем, что он существует или что существует некто, кого именуют Питером; потому что в противном случае Питер не мог бы быть белым. И если мы говорим, что Бог разумен, мы, очевидно, предполагаем, что существует бытие, называемое "Бог". И если "разумный" в контексте означает разумный просто человеческим образом, мы, кажется, подразумеваем, что существует бытие "Бог" и это бытие более всего похоже на человека. Все же хотя можно не быть готовым утверждать догматически, что такое бытие существует, я сомневаюсь будет ли кто-либо серьезно утверждать существует ли такое бытие. Следовательно, на первый взгляд по крайней мере, что каждый, кто хочет отстаивать ту интерпретацию высказываний о Боге, которую я упомянул, и в то же время утверждать, что они имеют полезную и выгодную функцию представления, должен быть готов поддержать взгляд, предложенный Платоном в "Государстве", что иногда полезно учить людей тому, во что сам не веришь. Можно сказать, что это не следует с необходимостью, поскольку человек, который делает утверждения о Боге, может не только верить в их мифологичность, но и говорить, что они мифологичны. Возникает вопрос, могут ли такие утверждения обладать убеждающей силой, если в них не верят. Я сомневаюсь в том, что такие утверждения не имеют воздействующей силы, если они

108

не воспринимаются как истинные, по меньшей мере, слушателями или читателями. Поскольку, если коммунистический оратор называет сэра Уинстона Черчилля фашистским каннибалом, не только он, но и его слушатели могут прекрасно знать, что сэр Уинстон не имеет привычки питаться человеческой плотью; и все же это утверждение может служить для того, чтобы вызвать определенную эмоциональную реакцию, основанную на ассоциациях со словом "каннибал". Однако утверждение, что сэр Уинстон является фашистским каннибалом, не есть просто требование ненавидеть сэра Уинстона; оно, по всей видимости, подразумевает, и будет, вероятно, понято как подразумевающее, определенные фактуальные утверждения, например, что сэр Уинстон не коммунист, что он противник политики Советского Союза и так далее. Если, далее, утверждения о Боге интерпретируются как чисто мифологические по своему характеру и вместе с тем имеющие практическую пользу, можно спросить, отличается ли чем-то значение фактуальных утверждений от утверждений, выражающих эмоции и отношения, и если так, что они такое. В любом случае, даже хотя я сомневаюсь, что высказывание не имеет внушающей силы, если в него не верят слушатели или читатели, мне кажется ясным, что большинство людей заинтересованы в высказываниях о Боге только до той степени, в которой они считают их истинными или ложными, в смысле утверждения положения дел, которое существует или нет. И поскольку только в свете требования фактуальной истины действительной проблемой является значение предикатов, приписываемых Богу, я опускаю дальнейшее рассмотрение интерпретации теологических утверждений, которое скорее следует, чем предшествует обсуждению проблемы, по той простой

109

причине, что, хотя эти пропозиции, несомненно, обладают воздействием на чувства в определенных контекстах, они были представлены как информативные пропозиции. Является, очевидно, истинным, что христианин должен подчинять все свои знания о Боге практической цели. Что пользы человеку, если он знает всю теологию и страдает от утраты своей души? Однако это не влияет на тот факт, что теологические утверждения свидетельствуют о своей информативности. И именно поэтому возникает проблема значения.

Итак, если я сейчас предлагаю обсуждать проблему значения предикатов Бога, меня вполне обоснованно могут попросить, чтобы проблема была прежде всего ясно и отчетливо сформулирована. Однако это не так легко, как может показаться на первый взгляд.

Для средневековых авторов проблема последовательно сводилась к утверждению существования Бога. Они находили в Священном Писании и Священном Предании определенные предикаты, приписывавшиеся Богу. И они вполне отчетливо осознавали, что существует проблема в связи со значением этих терминов. Убежденные, например, что наша идея разумности основана на нашем опытном знании человеческого разума и вместе с тем что мы не можем приписывать Богу человеческую разумность как таковую, они задавались вопросом, в каком смысле или каким образом употребляется слово "разумный", когда оно применяется к Богу. Уже веря в Бога и веря, например, что Священное Писание есть слово Божье (и это справедливо даже для такого "эмпирика", как Оккам), они предполагали, что свойства, приписываемые Богу Писанием должны иметь какое-то значение. Они спрашивали скорее о том, каково их значение, а не о том, имеют ли они вообще какое-то значение; они спрашивали, выражаясь современным языком, о том, каков логический статус таких предикатов, а не о том, имеют ли они вообще какой-либо логический статус.

110

Современный автор, однако, будет склонен рассматривать проблему значения приписываемых Богу предикатов как необходимое условие для ответа на вопрос о существовании Бога. Он, вероятно, скажет следующее: "Если вы спрашиваете, существует ли Бог, вас интересует, существует ли бытие, которое было бы единственно, бесконечно, личностно, всеведуще и всемогуще <...> то есть каковы предикаты, использующиеся для описания Бога. Итак, для того, чтобы помочь вам удостовериться, соответствует ли это описание чему-либо, я должен знать, что означают эти предикаты. Конечно, нет необходимости, чтобы я располагал точным значением этих предикатов, но по меньшей мере мне должно быть дано значение, достаточно ясное для того, чтобы я мог распознать Бога, то есть отличить Божественное бытие от остальных".

Я изобразил этот второй подход достаточно неприглядно. Однако я не собирался окарикатуривать его, утверждая, что необходимо предполагать отказ признавать существование Бога, если Бог не является обнаруживаемым тем же образом, что и тигры, то есть путем похода в джунгли и высматривания там зверей, отвечающих определенному описанию. Поскольку наш персонаж может сказать: "Я не требую, чтобы Бог был видим. Если бы это было так, он не был бы Богом; то есть он не соответствовал бы вашему представлению о Боге. Однако прежде, чем начать исследовать, существуют ли рациональные доказательства существования бытия, описываемого такими предикатами, у меня должно быть какое-то представление о значении этих предикатов".

111

Что ж, оба подхода кажутся мне естественными, если они рассматриваются в контексте соответствующей исторической ситуации. Люди Средневековья сначала верили, а потом философствовали. На самом деле все великие средневековые философы, включая Оккама, были теологами. И для них было естественно рассматривать вопрос так, как они это делали. В то же время после столетий теизма, когда большинство людей имеют некое представление о значении слова "Бог", естественно, что возникает вопрос: "Существует ли Бог?" То есть существует ли Бытие, которое соответствует идее Бога? И так же естественно, хотя это и требует большей степени изощренности, если некоторые попросят дать объяснение значения предикатов, используемых для описания Бога, прежде чем они начнут исследовать, существует ли Бытие, отвечающее описанию.

По причине, которая возможно станет очевидной позже, я, однако, не думаю, что проблема значения может рассматриваться в полной абстракции от вопроса о существовании. С другой стороны, я не хочу просто заранее предполагать существование Бога. Итак, я поставлю проблему в следующей форме: "Если конечные вещи постигаются истинно либо ложно, как экзистенциально зависящие от бесконечного трансцендентного Бытия, каково значение предикатов "личный", "разумный" и так далее, когда они применяются к такому Бытию?" Конечно, можно откомментировать это так, что я не только исключаю предикаты "бесконечный" и "трансцендентный" из анализа, но также, что понятие "Бытие" само нуждается в анализе. Однако я уже отметил ранее, что гораздо труднее, чем кажется с первого взгляда, сформулировать проблему, когда кто-то начинает с ее конца. Однако вы, возможно, найдете неудовлетворительным, если я проведу все свое время, пытаясь сформулировать вопрос без всякой попытки дать на него ответ. Поэтому я прошу разрешения ис-

112

пользовать термины "трансцендентный" и "бесконечный". Можно возразить, что бесполезно обсуждать ответ на вопрос, если он прежде не сформулирован удовлетворительным образом. Однако, поскольку проблема значения действительно возникает только в той форме, в какой я предложил обсуждать ее в связи с предикатами, приписываемыми Богу, мыслимому как бесконечный и трансцендентный, возможно, не так уж неразумно выражать вопрос в той форме, в какой это сделал я. Если под "Богом" подразумевать греческое антропоморфное божество, которое, как заметил Шеллинг, было в действительности частью природы, а совсем не трансцендентным Бытием, тогда не было бы никакой проблемы со значением предиката "разумный", приписываемого такому Бытию. Проблема возникает только потому, что говорится не о греческих или римских божествах.

Очевидно, что, когда мы предицируем атрибуты Богу, мы не изобретаем совершенно новых символов: мы используем предикаты, которые уже имеют значение. И эти значения определены в первую очередь нашим опытом. Например, предикат "разумный", говоря в общем смысле и не желая вносить аналитических аспектов, приписывается прежде всего человеку и относится к его или ее способности или предрасположенности думать, говорить и действовать определенным образом. Затем мы расширяем сферу приложения и говорим, что Бог разумен. Однако значение этого предиката, когда он приписывается Богу не может быть в точности таким же, как когда он относится к человеку. Если мы все же утверждаем, что оно в точности такое же, то либо должны сказать, что Бог - это возвеличенный человек, либо - что высказывания о Боге выдвигаются просто как мифы и волшебные сказки, польза которых в том, что они по-

113

могают нам жить так, как мы считаем нужным. Поскольку ни один из этих взглядов меня не привлекает, я буду утверждать, что значение предикатов, приписываемых Богу и человеку, не может быть одним и тем же в тех случаях, когда они приписываются Богу и(или) человеку. При этом, если они употребляются в совершенно другом смысле, когда приписываются Богу, они теряют все свое значение для нас. Если значимое содержание предикатов типа "личный" и "разумный" определяется нашим знанием о человеческой личности и человеческой разумности и если они употребляются в целиком и полностью отличном смысле, когда приписываются Богу, поскольку мы не имеем возможности наблюдать Бога, то вместо термина "разумный", следовательно, в высказывании "Бог разумен" мы можем подставить символы типа X или Y. И эти символы не будут выражать вообще никакой идеи. В результате получится голый агностицизм. Ботаник, обнаруживший неизвестный до того цветок в Африке или Азии, может дать ему новое имя; он может даже изобрести новое слово для названия. И это слово будет иметь значение, которое можно узнать остенсивно или через описание. Поскольку цветок может быть предъявлен или, по меньшей мере, он может быть описан в отношении своего сходства и отличия с другими цветами, которые нам знакомы. Однако мы не видим и не можем видеть Бога. И если все предикаты, используемые при описании Бога, употребляются в смысле, который совершенно отличен от того, что известен нам из опыта, Бог не мог бы быть описан; ни один атрибут не мог бы быть осмысленно предицирован Ему. Следовательно, я заключаю, что предикаты, которые приписываются как конечным вещам, так и Богу, должны использоваться по аналогии, когда они применяются к Богу, если они вообще имеют какое-то значение. Это означает, что свойство, которое приписывается и Богу, и конечным вещам, должно, когда оно приписывается Богу, употребляться в смысле, который ни в точности таков, ни совершенно отличен от смысла, в котором это свойство приписывается конечным вещам.

114

Итак, говорить, что слова "личный" и "разумный" должны использоваться по аналогии, когда применяются к Богу, означает предлагать условие, при котором понятие может сохранить свое значение, избежав при этом грубого антропоморфизма. (Под "грубым антропоморфизмом" я имею в виду утверждение, что Бог - это прославленный человек. Мы не можем не думать о Боге "по-человечески"; но одно дело - думать о Боге неадекватно и осознавать это, и другое - утверждать, что Бог - это супермен.) Однако сформулировать условие значимости термина не есть то же самое, что присвоить ему значение. Если я назову свою собаку "разумной" и кто-то спросит меня, что я имею в виду, ответить, что я употребляю это слово по аналогии, было бы неадекватно. Поскольку этот ответ, хотя и сообщает нечто об употреблении слова, не дает его значения.

Сверх того, этот пример с собакой может помочь нам понять особенности использования аналогии в теологических высказываниях. Когда я называю свою собаку "разумной", я могу объяснить значение слова указанием на собаку и то, что она делает. Мы можем наблюдать людей и то, что они делают, наблюдать собак и то, что они делают; и определять сходства и несходства между ними. Все члены аналогии познаваемы из опыта. Однако едва ли можно делать так в нашем случае. Ибо хотя мы и можем наблюдать определенные явления, которые мы можем рассматривать как следствия Божественного действия и его проявления, мы все же не в состоянии наблюдать Бога. И это переводит проблему значения в этом контексте на другой уровень.

115

Один из традиционных уровней подхода к значению Божественных определений это так называемый "негативный путь". Использование отрицания, в действительности неизбежно, по той простой причине, что значение таких определений, как "личный" или "разумный", уясняется для нас из наблюдения за такими действиями себя и других, которые не могут быть приписаны Богу в том же самом смысле. Если я скажу, что Бог разумен, и кто-нибудь спросит меня, означает ли это, что Бог быстрее, чем мы, выводит заключение из посылок, что Он схватывает суть рассуждений гораздо быстрее, чем люди, и что Он может моментально предсказать развитие ситуации и знать, что следует сделать в данных обстоятельствах, мне следует ответить, что я не имею в виду ни одно из этих свойств в точности. Я, следовательно, говорю об элиминации того, что именуется "несовершенствами" человеческого разума. Но когда я действую таким образом, я начинаю осознавать, что постепенно элиминирую всякое положительное значение, которое это определение имеет для меня, поскольку положительное его значение определяется моим опытом. И мой опыт относится к человеческому, а не к Божественному разуму. А человеческий разум проявляет себя именно теми способами, которые я только что отбросил как несовершенные. Итак, я возвращаюсь к позитивным утверждениям. Бог, говорю я, разумен, но он разумен в бесконечно более высоком смысле, чем люди. Однако, когда меня просят дать позитивное описание этого более высокого смысла, очень скоро я вновь оказываюсь на пути отрицания. Может показаться, что теистический философ стоит перед дилеммой. Если он следует исключительно отрицательному пути, он заканчивает голым агностицизмом, поскольку

116

он удаляет всякое позитивное значение, которое определение исходно имело для него, до тех пор, пока ничего не остается. Если, с другой стороны, он следует исключительно утвердительному пути, он заканчивает антропоморфизмом. Но если он пытается соединить два пути, как на самом деле он и должен действовать, чтобы избежать обеих крайностей, его разум начинает колебаться между антропоморфизмом и агностицизмом.

Здесь мне хотелось указать на одно представляющееся мне важным различие между тем, что я буду называть "объективным значением" и "субъективным значением". Это различие, разумеется, может быть выражено в других терминах. Однако я предпочитаю употреблять эти. И я понимаю их следующим образом. Под "объективным значением" я понимаю то, к чему актуально отсылаются, когда задают вопрос о значении понятия (то есть объективную реальность, на которую ссылаются), а под "субъективным значением" я понимаю значимое содержание, которое понятие имеет для человеческого сознания. Это различие не следует понимать как различие между истинным или реальным значением понятия и его чисто "субъективистской" интерпретацией. Это различие между тем, что объективно подразумевается понятием и моим пониманием того, что подразумевается. Мое представление может быть неадекватно, однако из этого не следует с необходимостью, что оно должно быть ложно.

Если это различие применяется, например, к высказыванию "Бог разумен", "объективным значением" определения "разумный" будет Божественная разумность или интеллект как таковой. И я, конечно, не могу дать никакого позитивного описания этого, поскольку Божественная разумность и есть Бог и у меня нет прямого познания Бога. "Субъективным значением"

117

будет значимое содержание определения в моем сознании. По необходимости оно прежде всего определено моим собственным опытом, то есть моим знанием о человеческой разумности. Однако, понимая, что человеческая разумность как таковая не может быть приписана Богу, я пытаюсь очистить "субъективное значение". И здесь выступает вперед очерченная мной выше стратегия рефлексии. Чтобы избежать грубого антропоморфизма, сознание начинает идти по негативному пути, отрываясь от своей начальной точки, то есть от человеческой разумности, тогда как для того, чтобы избежать агностицизма, оно к ней возвращается. Оно пытается удержать вместе сходство и несходство одновременно. Но есть просто одна из характеристик нашего понимания опи